“Çöl
Çok yerler gördüm. Dağlar, ovalar, yaylalar,
Denizler, kentler, başkentler…
Ama bugüne değin çölü görmüş değilim.
Çölü görmediğim halde, biliyorum ki, çölü görmeyen
Hiçbir şeyi görmüş sayılmaz.” (Edgü 2002: 59)
Ferit Edgü’nün “Çöl” öyküsünde söylemi üstüne topladığını düşündüğümüz izleksel iletinin “varlık- yokluk” ekseninde ilerlediği ön düşünüşünden kalkarak yazarın dilsel bir oyun içinde metnin öznesinin nasıl yokluğa, yalnızlaşmaya ve uzamdan uzaklaşmaya evrildiğini çözümlemeye çalışırken çalışmamıza bir epigraf ifade ile başlamak arzusunda idik. Ancak öyle bir epigram ifade bulmalıydık ki hem çalışmanın hem de öykünün izleğini verebilsin. Makaleyi şekillendireceğimiz kompozisyonu kurgularken metni yeniden ve yeniden okuma sürecine tâbi tuttuk. Birbirinden ayrılamayan, ayrıldığında meramı yakalamada dağılan bir bütünün dizgesi ile karşılaşmamız, öykü metninin tamamını bir epigram ifade olarak almamıza zemin hazırlamış oldu. Sonra bir öykü metninin tamamı nasıl olur da epigrafa dönüşebilir sorusunun karşılığını aramaya çalıştık. Karşısında zihin yorduğumuz, bir okur olarak bizi duraksatan bu öyküyü bildiğimiz öykülerden farklı kılan bir yan olmalı düşüncesi ile metnin bir öykü mü, şiir mi, yoksa felsefi bir söylem mi olduğunu tartışmak durumunda kaldık. Bunların hiçbirisinden uzak olmayan “dar hacme sığdırılmış” bir söylemle karşı karşıya olduğumuzu fark ettik. Küçürek öykü denilen edebiyatımızdaki bu türün epigram ifadeye dönüşen, açımlanabilme olanakları kendi üstüne kapanmış, kapsayıcı bir metin olduğunu gördük. Makalenin başına aldığımız epigraf ve üzerine çözümleme yapacağımız metnin aynı metin olması, türe ilişkin tanımlamayı kendi içinde barındırır konumdadır.
Üzerinde durduğumuz metnin adı olan “çöl” sözcüğü; “kumluk, susuz ve ıssız geniş arazi, sahra”, gibi anlamlarıyla her şeyden önce bir olağandışılığı çağrıştırmakta ve bu yönüyle de okuru daha baştan bir merak duygusunun içine çekmektedir. Öykünün dış yapı özellikleri içteki yapıyı çözebilme açısından önemli karşılandığı için öncelikle dış yapıya ait unsurları belirtmek gerekir.
İncelemeye esas olan “Çöl” öyküsü, “öykü kipi” de denilen -di’li geçmiş zaman ile geniş zamanda birinci tekil şahıs anlatımla kurgulanmıştır. Öykümüzdeki anlatıcı, üç tür bakış açılı anlatıcıdan, “ben” adılını kullanan sınırlı bakış açılı anlatıcıdır. Benöyküsel anlatıcının; yalnız tanık rolü oynayan, olaylara karışmayan, gözlemledikleriyle yetinen, bildiklerini ve gördüklerini kimi zaman kendi yorumlarıyla anlatan bir özellik taşıması (Kıran 1996: 154) ve yazarın bu anlatı biçimini kullanmasında metinde anlamsal göndermeler taşıması bakımından önemlidir. Öyküde başat rolü oynayan başka kahraman (özne) bulunmadığından, yazar aslında, olayları onun merceğinden gördüğümüz “başkahraman benöyküsel anlatıcı” tanımına uymakla birlikte, herhangi bir olayın içinde yer almadığı ve dönüştürücü özne olmadığı için “tanık rolündeki benöyküsel anlatıcı” konumunda sunar.
Metinde öykü zamanını bildiren kesin bir tarih yoktur. “gördüm”/“bugüne değin” gibi ardışıklık bildiren zaman belirteçleri öyküde yer alsa da, sözcelemin başlangıcı bilinmediğinden -sözce tamamlanmış olsa da- öykü zamanının dilsel kodlanışı açısından işlevsiz bırakılmış gibidir. Bu bağlamda öyküdeki anlatı kişisinin zamana tutunamayışı söz konusu olur.
Mekân ise, metnin her bir ifadesinde yer alır. Mekânı oluşturan öğeler karşılıklı bağımlılık ilişkisi içindedir. Anlam da bir bakıma bu ilişkilerden doğmuştur. Yazarın bir mekâna/uzama bağlı kalmaksızın, adlarını verdiği mekân alanları öykünün anahtar ifadesi olan “Çöl” uzamına ilişkin bir zıtlıklar yumağının varlığına bağlı olarak öyküde yer alır. Metni kapsayan ve açımlanabilme olanaklarını kendi üzerine toplamış olan “Çöl” bir uzam alanı olmaktan daha çok felsefi göndermelere katkı sunan bir niteliğe dönüştürülmüştür. “Çöl” bir yanıyla yanma, kavrulma, bunaltı, yabancılaşma ve yalnızlık gibi izleksel ifadelere açımlanma olanağı tanırken, diğer yanıyla da varlığın ya da varoluşun zıttı olarak metinde yer alır. Yazarın görme eylemi ile okuruna sunduğu “dağlar, ovalar, yaylalar, denizler, kentler, başkentler” anlatının gerçekleştiği mekânlar/uzamlar olmaktan ziyade fikri söylemin teksif edildiği uzamlar olur. Bu mekân/uzam adları öykünün kendi gerçekliğinde bir mekân adına gönderme yapmaz. Yaşanılan dünyadaki nesnelere ilişkin bir varlığa vurgu yapar. “Çöl” de bu anlamda bir zıtlıklar kurgusu olarak “yokluğa” vurgu yapar. “bugüne değin çölü görmüş değilim” ifadesi ile yazar adı anılan uzam alanlarını varlık ile mahiyet ilişkisi düzleminde değerlendirir. Nesnenin ya da varlığın var olması onun mahiyetini göstermekten uzaktır. Varlığın mahiyeti, yokluğun sınırında sınanır. Öyküde, çöl, bir varlık olarak değil bir mahiyet alanı olarak ele alınır. Ayrıca anlatıcının öykünün başındaki “gören”, “bilen” konumu (Çok yerler gördüm. Dağlar, ovalar, yaylalar, Denizler, kentler, başkentler…) ile anlatı izlencesindeki ve öykünün sonundaki konumu “Çölü görmediğim halde, biliyorum ki, çölü görmeyen, Hiçbir şeyi görmüş sayılmaz” denilerek “biliyorum ki” ifadesini de boşa çıkaran bir zıtlığa dönüşür. Bu durum var-yok arasındaki zıtlıkla ve yokluğun felsefi söylemi ile de ilişkilidir. Bu bağlamda öykü iki metin halkası üzerine kurulmuş olur. Birinci metin halkası “görme (gördüm)” eylemi ya da açar sözcüğü üzerine kurulmuşken, ikinci metin “bilme (görmediğim halde, biliyorum ki)” açar sözcüğü üzerine kurulur. Varlığın “görünür”lüğü ile yokluğun “bilinir”liği arasında kurulan bu zıtlık da metnin örüntüsü bakımından dikkate alınmalıdır (Aktok-Bal 2010: 69).
Bu açıdan felsefede varlık kavramı ve edebiyatımızda 1940’lardan sonra varlığını hissettiren Varoluşçuluk akımının Edgü ve kuşağı üzenindeki etkilerine de edebi metinlerdeki görünümleri boyutundan bakmak gerekir. Çöl öyküsü var ve yok zıtlığı üzerine kurgulandığına göre önce varlığı tanımlamak gerekir. Bu da bizi doğrudan felsefenin alanına çeker.
1- Çöl Üstüne Ontolojik Bir Yaklaşım
Aristoteles’in ifadesiyle; “doğal olarak bilmeyi isteyen insan” (Aristoteles 1996: ) kendisini çepeçevre kuşatan varlığı, felsefe tarihi boyunca sorun edinmiş ve sorgulamıştır. Genel anlamıyla varlık; yokluğun zıddı, varolan, oluşa karşı değişmeden kalan, mekânda bir yer işgal eden kalıcı gerçeklik olarak da tanımlanmaktadır. Felsefî literatürde; “varlık, bilinçten bağımsız olarak var olan”, diye tanımlanmaktadır (Hançerlioğlu 1989: 437). Yani, gerek maddî, gerekse düşünsel olarak var olan her şeyi başka türlü bir “belirlenimden” bağımsız olarak tanımlayan, ne tarzda var olduklarına bakılmaksızın insan bilincinin dışında veya ondan bağımsız, nesnel veya öznel gerçeklik mi olduğu belli olmadan dile getirilen felsefî kavrama varlık denmektedir (BuhrKosing 1999: 456).
Felsefî açıdan varlığın var olma alanları; “dış dünyada, düşüncede ve dilde varlık” olmak üzere üç ana kategoride ele alınmıştır. Dış dünya, özellikle benliğin dışında ve özneden bağımsız olan nesnelerin alanıdır. Bu varlıklara kendi başına varlık da denilmiştir. Kendi başına var olan varlıklar, düşünen varlıktan bağımsız, salt, bulanık ve belirsizdir (Kılıç 2004: 43). Özneden bağımsız olarak, kendi başına varlık olan “kentler, başkentler” ve fark edilen ya da bilinilen yerler değil de görülen yerler özneden bağımsız olduğu için öyküde yalıtık ve ilintisiz bir varlıklar/mekân alanları olarak sunulur. Dış dünyadaki varlığın nesne olarak varlığının söz konusu olabilmesi için, düşünmenin ve bilginin konusu olması gereklidir. Düşünmeye ve bilginin konusu olmaya başladıktan sonra varlık, belirsizlik ve bulanıklıktan kurtul-maktadır. Bulanıklıktan kurtulan varlığın, insan düşüncesinde bir kez var olduktan sonra kaybolup gitmesi söz konusu değildir. Bir kez zihinde var olduktan sonra artık düşünmenin konusu olarak sürekli bir şekilde öznenin (düşünenin) karşısında durur. Çöl, öyküde görülen ve özneden bağımsız değil, bilinen bir varlıktır. Dolayısı ile yokluğu imlese de yok olması imkân dâhilinde değildir. Çünkü düşünce ve bilginin konusu olmuştur. Öyküde vurgu yapılmak istenen de düşünce ve bilginin konusuna ulaşamayan hiçbir şey görmüş sayılmaz savına dayandırılır. Zira özneden bağımsız olan varlığın görülmesi düşünceye yansımadığından, düşünsel olarak bir anlam ifade etmez. Hiçbir şey olur. Wittgenstein’a göre söylersek; “Düşünülebilir olan, olanaklıdır da” (Soykan 2006: 156). Dış dünyadaki varlık, düşünmeye konu olduğu andan itibaren ortadan kalkmakta, artık düşünmenin çeşitli tezahürleri olan algıla-ma, duyumsama, tasarlama, hayal etme ve hatırlama aracılığıyla düşünen varlığın yani ‘ben’in bir nesnesi haline gelmektedir. Öyküde yazarın “Çok yerler gördüm. Dağlar, ovalar, yaylalar, / Denizler, kentler, başkentler…” şeklinde ifade ettiği nesneler/şeyler ya da dış dünyaya ilişkin varlıklara vurgu yapan unsurlar olması dolayısıyla “görülen” var’lar, düşünce alanında buna yazar “bilme” diyor kendini göstermediği için “hiçliğe” açılırken, bilme eylemine bağlı olarak düşünce alanında bir varlık niteliği kazanan çöl ise varlığı temsil eder niteliğe dönüşmüştür. Yazar “Ama bugüne değin çölü görmüş değilim. / Çölü görmediğim halde, biliyorum ki, çölü görmeyen / Hiçbir şeyi görmüş sayılmaz” derken “bilme” eylemini bir kesinliğe bağlamak adına “biliyorum ki” şeklinde ifade eder. Başlangıçta yokluğu imleyen “Çöl” bilme eylemine bağlı olarak yokluğun bilgisini sunduğu için var’lığı imler bir niteliğe dönüşür. Öyküde yazar, düşüncede ve dilde olan varlıklarla dış dünyada olan varlıkları karşıtlık düzleminde ele alır. Dış dünyadaki varlık olarak görülen “Çok yerler gördüm. Dağlar, ovalar, yaylalar, / Denizler, kentler, başkentler…” ile bilinen (“biliyorum ki” denilerek ifade edilen) Çöl’ü karşıtlık içinde sunar. Görmek, bilmek anlamına gelmediğinden, bilinen görülenden üstün tutulmuştur.
2- Dil-Varlık İlişkisi Üzerine Bir Yaklaşım
Düşünme ile dış dünyada var olan arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan iki yol vardır. Birinci yol, düşünme dış dünyayı doğrudan yansıtır. İkinci yol ise, dış dünyanın düşünme tarafından ancak kavramlar aracılığıyla yansıtılabilmesidir. Düşünme, dış dünyada var olanı onun var oluşunu, parça ya da bütün olarak uygun olsun ya da olmasın, yeniden kurar. Bu yeniden kurmada dış dünyanın gerçekliğine ne kadar sadık kalınabilir? Ya da bu mümkün müdür? (Kılıç 2004. 45) Dış dünyadaki varlığın düşüncedeki varlıkla aynileşmesi söz konusu olamayacağından ya da dış dünyadaki varlık düşüncede yalnızca bir tasarım / kavram olarak var olacağından varlık düşüncede yeniden var olmuş olur. Düşüncedeki var oluş ise dile dayanır. Bu bakımdan başkalarının düşüncelerini kavramanın yolu da ortak kavramlara sahip olmaktan geçer. Dil, düşüncelerin ortak kodlanmasından başkaca bir şey olmasa gerek. Dış dünyadaki varlıkların kavranması ancak dil aracılığı ile gerçekleşir. Dünyamızda olmayan nesnenin / şeyin dilimizde de karşılığının olmayışı bundandır. Varlığın açılımlarını ortaya koyan ve onu açık hale getiren dildir. Dilin olmadığı yerde varlığın açıklığı yoktur. Bu sebeple Wittgenstein, Tractatus’da; “Benim dilimin sınırları, benim dünyamın sınırlarını gösterir.” (Soykan 2006: 161) der. Düşüncede varlık’ın dış dünyadaki yansıması olan kavramlar, başkalarına iletilme imkânını dilde bulurlar. Kavramlar dilde nesnelleşebilirler. Dolayısıyla bilişsel her türlü etkinliğin dilde olduğu söylenebilir. Çöl öyküsünde görülen bir varlık olarak çöl yazarın dünyasına girmemiş ya da var olmamıştır ancak dilde yokluğun, hiçliğin, yaşamın tükendiği bir varlık olarak kendisini var kılmaya konumlamıştır. Yazarın görülenler dünyasında çöl olmamasına rağmen dilinde yani düşüncesini teksif ettiği söz varlığı içinde çöl vardır. Dolayısıyla çöl öyküde bir uzama değil dilsel bir varlığa göndermede bulunur.
3- Edebi Metinlerimizde Varlık ve Varoluş Üzerine Bir Yaklaşım[1]
Batı dünyasının kendine özgü atmosferi ve sorunlarının bir sonucu olarak ortaya çıkan varoluşçuluk ise Türkiye’de 1940’larda tanınmaya başlar. Özellikle MEB’in Tercüme dergisinde Sartre’ın “Existentialisme Bir Hümanizmadır” adlı yazısının yayımlanması bu alandaki en önemli adımlardan birisidir. Hilmi Ziya Ülken’in varoluşçu felsefenin Türkiye’de tanınmasına yönelik olarak İstanbul dergisinde yazdığı yazılar ve yayımladığı çeviriler, dönemi içinde sadece adı yeni yeni duyulmaya başlayan akımın tanınmasına yardımcı olur (Kurt 2009: 139).
Ankara’da aylık olarak yayımlanan ve Mavi Hareketi’ni oluşturan şair ve yazarların bir araya geldiği Mavi dergisi (1 Kasım 1952-Nisan 1956) daha sonraki yıllarda varoluşçulukla iç içe olacak pek çok yazarı bir araya toplar. Güner Sümer, Ferit Edgü, Ahmet Oktay, Orhan Duru, Demir Özlü gibi isimler, Attilâ İlhan’ın öncülüğünde “sosyal realizm” adını verdikleri bir eğilim içinde görülürler. Her ne kadar Attilâ İlhan’ın öncülüğünde “sosyal realizm”i savunsalar da yukarıda isimleri sayılan yazarların o dönemde yayımladıkları edebî metinlerde gösterdikleri eğilimler ile derginin “sosyal realizm” tezleri pek de örtüşmez. Öyle ki Demir Özlü, Sartre varoluşçuluğunun açık etkilerini gösteren, bireyi ve onun bunalımlarını anlattığı öykülerini topladığı “Bunaltı”yı bu dönemde yayımlar (Kurt 2009: 140).
Varoluşçu felsefenin Türk edebiyatında konuşulup tartışıldığı en önemli süreli yayınlardan birisi de “a” dergisidir. Derginin 16. sayısının “Varoluş (Existence) Filozofları ve Varoluşçuluk (Existentialisme) Özel Sayısı” olarak çıkması varoluşçuluğun ciddi olarak ele alındığının bir göstergesidir. Aynı yıllarda pek çok süreli yayında varoluşçuluk çok yoğun biçimde tartışılır. Yine bu dönemde Değişim dergisi “İntihar Özel Sayısı” adlı özel bir sayı yayımlar. Yeditepe, Yücel, Pazar Postası, Yeni İstanbul, Yeni Ufuklar, Yelken, Yordam gibi dergilerde varoluşçuların felsefi yaklaşımları üzerine yazılar yayımlanır. Akımla ilgili ciddi kitaplar da bu yıllarda Türkçeye çevrilir. Bu çeviri faaliyetinin 1950’den sonra birden artması ve özellikle de 1960–70 arasında akımın hemen hemen bütün temel kitaplarının çevrilmiş olması oldukça dikkat çekicidir (Kurt 2009: 140). Varoluş, bunalım ve intihar kavramının bu yıllarda sıklıkla kullanılmış olması ya da Varoluşçuluk akımının bu sözlerle özdeşleşmeye yönelmesi “yaşam alanlarının tükenmişliğine” de vurgu yapan “Çöl” öyküsünün bir rastlantı olarak ortaya çıkmadığı gibi elbet rastlantısal değildir. Bireyin varlık karşısındaki tavır alışları, içinde bulundukları sosyal şartlarla da yakından ilintilidir.
Bütün dünyanın buhranlarla sarsıldığı bu dönemde şiir vadisinde Garip üçlüsünün yaşama ve olaylara karşı takındığı umursamaz ve alaycı hatta kimi zaman “nihilist” tutumu da aslında bu kırılmanın birer yansımasıdır. Bu tavır bir bakıma bireyin kuşatıldığı dünyadan ironik bir üslûp kullanarak çıkışının, zaman zaman da bilinçdışına ve bilinçaltına yönelişinin bir göstergesidir (Durmuş 2011: 460).
Elbette bu durumu yalnızca edebiyatla sınırlandırmak yeterli olmayacaktır. Söz konusu olan bir zihniyet değişikliğidir. Gelenekle ve toplumun sahip olduğu değerler/inançlar sistemiyle bir hesaplaşmayı da içeren bu değişimin en somut örneklerini 1940’lı yılların sonu ile 1950’li yılların başlarında görmek olanaklıdır. Sait Faik’in özellikle Alemdağ’da Var Bir Yılan ile Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Abdullah Efendi’nin Rüyaları adlı eserleri; değişen, yalnız kalan, bunalan, kendi kendisiyle ve toplumla hesaplaşan bireyin içinde bulunduğu durumu ifade etmede farklı yolların arandığını gösteren metinlerdendir (Kurt 2009: 141).
Varoluşçu felsefenin söylemleri ile modernizmin getirdiklerini birlikte karşılayan/yaşayan bireyin/yazarın evrende tek başına/yalnız olduğunun farkına varışı, onun değerler sistemini de alt üst eder. İnançların sarsılması; geçmişle ve değerler sistemiyle hesaplaşma ve bütün bunların bir sonucu olarak da bir çeşit nihilizme düşme, hem toplumsal düzlemde hem de bireysel düzlemde yalnızlaşmayı, içe kapanmayı, buhranı ve bunalımı beraberinde getirir. Bu yılların bireyi tekilleştiren psikolojisine tanıklık eden Özlü şöyle der:
“Nihilizmin, eski, kokuşmuş geleneklere karşı çıkışı, geleneklerle alay edişi, öfkesi bize örnek oldu. Bu yeni dil çağdaş düşünceleri anlayabilmemize yol açmıştır. [...] Öte yandan da Sartre’ın çağdaş, Kafka’nınsa önüne durulmaz, bizi kökten saran etkisi geliyordu. [...] Yıkıntıyı kuşağıma yakıştırıyorum, bizim kuşak ortaklaşa bir nihilizmden yola çıktığı için, bir kuşak davranışı yapması gerekiyordu” (1967: 66).
Yine bu dönemi ve onun psikolojik yansımasını vermesi bakımından Ahmet Oktay’ın şu değerlendirmesi oldukça dikkate değerdir:
“Hem yasalar hem de bilgi düzeyimizin eksikliği dolayısıyla, benim kuşağım o yıllarda Marksist terminolojiyi değil, belirgin biçimde Varoluşçuluğun sözlüğünü kullanırdı: Seçme, özgürlük atılmışlık, hiçlik vb. Sartre’ın en sevdiğimiz sözü ‘Cehennem başkalarıdır’ sözüydü. Koşullar, iyimser olmamıza izin vermiyordu aslında. Kendimizi yorgun, yenilmiş, aldatılmış ve yalnız hissediyorduk” (2003: 9).
Oktay’ın ifadelerine sinen bu “Çöl”de kalış durumu edebî metinlerin izleksel söylemini de kendi üstüne toplar.
Varoluşçu akımın söz dağarcığında sıklıkla vurgulanan “seçme”, “özgürlük”, “yalnızlık”, “bunalmışlık” sözcükleri giderek birbirinden kopan ve dolayısıyla bir iletişim kesilmesine uğrayan şehirlerindeki öyküdeki gibi söylersek başkentlerde yaşayan yazarları, şairleri “seçme”, “özgürlük”, “dünyaya atılmışlık”, “yalnızlık” gibi sözcüklere ya da öyküden hareketle söyleyelim Çöl’e yakınlaştırır. Bu akımdan etkilenen öykücüler bir anlamda bu felsefenin bazı kavramlarını edebî metnin kendine özgü kuralları içine yerleştirirler. Özellikle Edgü ile aynı kuşaktan olan Özlü’nün ilk öykü kitabının Bunaltı adını taşıması; Ferit Edgü’nün ilk yapıtlarının Kaçkınlar ve Bozgun adını taşıması; Orhan Duru’nun ilk öykü kitabının Bırakılmış Biri adını taşıması da yukarda ifade ettiğimiz gibi rastlantısal bir durum değildir.[2] Bunaltı’lmış, Bozgun’a uğramış, Bırakılmış olan bireyi kendi yaşamlarında da içselleştiren bu dönem yazarları, Çöl’de kalmışçasına yalnızlığı bir sığınma ve var olma alanı olarak görmeye başlarlar. Edebiyatımızda küçürek öykü olarak adlandırdığımız minimal söylemin bu dönem yazarlarının metinlerinde kendini bulması da yalnızlaşmış bireyin durumunu vermesi açısından önem taşır. Çünkü yalnızlar kendilerini dışa vururken, uzun konuşmayı sevmezler.
KAYNAKLAR
Aktok, Özgür – Bal, Metin (2010), Heidegger, Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Ankete Cevap (1967), “1950–1960 Kuşağının Ozan ve Hikâyecileri Kendi Kendileriyle Hesaplaşıyorlar”, Yeni Ufuklar, S.176.
Aristoteles (1996), Metafizik (Çev. Ahmet Arslan), İstanbul.
Buhr, Manfred–Kosing, Alfred (1999), Bilimsel Felsefe Sözlüğü (Çev. Veysi Bildik), İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yayınları.
Durmuş, Mitat (2011), Melih Cevdet Anday’ın Şiir (Ç)evreni, Ankara: MEB Yay.
Edgü, Ferit (2002), Do Sesi, İstanbul: YKY.
Hançerlioğlu, Orhan (1989), Felsefe Sözlüğü, İstanbul.
Kılıç, Cevdet (2004), “Varlık Probleminin Zihinsel Gelişimi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9:1.
Kıran, Zeynep (1996), “Ben ve Ötekiler”, Dilbilim Araştırmaları, İstanbul: Simurg Yayınları.
Kurt, Mustafa(2009), “Varoluşçuluğun Türk Edebiyatına Girişi ve İlk Etkileri”, Gazi Üniversitesi Türkiyat Dergisi, Bahar/4.
Oktay, Ahmet(2003), “Şair, Dünya Görüşünden Kopamaz”, Yasakmeyve, S. 2. “Orhan Duru ile Söyleşi”, Adam Öykü, 1996, S.2,
Soykan, Ömer Naci (2006), Wittgenstein Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları, İstanbul: MVT Yayıncılık.