1. Kutsal ve Sanat İlişkisi
Kutsal ve sanat arasındaki ilişki tartışılmaz bir gerçeklik olarak karşımızda duruyor. Kutsal ve sanat kavramları etrafında ya da kutsal sanat tamlaması çerçevesinde yürütülen tartışmalar, bu ilişkinin var olup olmadığını sorgulamaya ya da tespite yönelik değildir. Bu tartışmalar daha çok bu ilişkinin niteliği ve boyutlarını merkeze alan tartışmalardır. Gerçekte kutsalın ve sanatın -ayrı ayrı- insan tabiatı ve hayatının her alanına hitap etmek gibi bir iddiası da vardır. Her iki müessese de hayatı kuşatıcı olmak iddiasındadır. Bu noktada kutsal ve sanat etrafında yürütülen tartışmalar, belki söz konusu ilişkinin kutsalın mı yoksa sanatın mı kuşatıcılığından kaynaklandığı üzerinde yoğunlaştırılabilir. Fakat böyle bir ilişkinin varlığını sorgulamak mümkün görünmüyor. Turan Koç, din ve sanat söz konusu olduğunda sanatın dinin çok önemli bir dili olduğunun, sanatı olmayan bir dinin bir yerde dilsiz kalacağının rahatlıkla söylenebileceğini ileri sürer. (2010: 29-33) Yazar, başka bir çalışmasında İslâm dini özelinde sanat ve kutsal ilişkisini ve ayrımını şöyle belirler: “İslâm’da tarih boyunca din, din olarak, sanat da sanat olarak birbiriyle ilişkili ama yine de bağımsız kurumlar olarak görevlerini icra etmişlerdir. Yani sanat, sanat olduğunun sürekli bilincinde olmuş, asla dinin yerini almaya veya onun karşısına bir muhalefet unsuru gibi dikilmeye yeltenmemiştir” (Koç 2009: 15).
Kutsal ve sanat kavramları etrafında yürütülen tartışmaların üzerinde durduğu hususlardan biri de, kutsalın ve sanatın insan hayatındaki yeridir. Bu tartışmanın gerisinde Batı’da özellikle modern estetik kuramlarının din ve sanatla ilgili olarak “dinî-dünyevî” ikilemine sık vurgu yapmaları vardır. Bu ikilemi merkeze alan estetik anlayış, çok tabii olarak sanatı dünyevî yani seküler alana konumlandıracak ve yine çok tabii olarak kutsalı da dinî/uhrevî alana oturtarak ikisi arasına belirgin bir mesafe koyacaktır. Koç, bu tartışmaya İslâm özelinde dâhil olur. Ona göre İslâm’da dinî-dünyevî ayrımının olmaması din-sanat ilişkisi tabirini de yersizleştirmektedir. Koç, devamında kutsal ve sanat ilişkisini İslâm dini çerçevesinde şu şekilde belirler:
“Elbette din sanat değildir ama duyarak, düşünerek ve zevk alarak yaşamak bir sanattır. Bu da İslâm’ın “ihsan” boyutunu, yani imanın güzellik, incelik ve derin algılayışla ilgili yönünü bütün boyutlarıyla hayata geçirerek “muhsinlerden” biri olmakla mümkündür. Bu bağlamda İslâm estetiğini, metafizikle ilgisini asla kesmeyen bir estetik olarak görmek durumundayız. Bu estetiğin derinliği, ruha işleyen gücü ve modern estetiklerden farkı, dolayısıyla önemi onun bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. İslâm estetiği “mânâ” ile “sûret”in mükemmel bir uyumunu sergiler, bu uyuma yaslanır ve bunu duyurmaya çalışır” (2009: 15).
Farklı şekillerde de olsa din-sanat ilişkisinin başka dinlerde de bir gerçeklik olarak varlığını devam ettirdiğini görüyoruz. Kutsal ve sanat hatta ideoloji ve sanat ilişkisi üzerine yürütülen tartışmalarının gidip dayanacağı yer son kertede din olmaktadır. Çünkü dinle ilişkisi araştırılan kavramlar özünde dinin merkezinde yer alan inanmayı barındırmaktadır. İdeoloji de, kutsal da inanmayı hatta daha da ötesi adanmayı öngörür. Dolayısıyla din ayrımı gözetmeksizin, inanmanın da bir estetiğinin yani sanatsal boyutunun olduğunu / olması gerektiğini söyleyebiliriz.
“Her dinin kendi müminleri veya etkili olduğu kültür içinde yetişen sanatçılar üzerinde, dolayısıyla sanat üzerinde belli bir etkiye sahip olduğu açıkça bilinen bir husustur. Dinin bu etkisi sanatın hem muhtevası, hem de formu üzerinde gerçekleşebildiği gibi; bazı sanatların diğerlerinden daha önemli görülerek diğer sanat türlerinin ikinci planda tutulmasına yol açan bir şekilde olabilir. Nitekim İslâm ve Yahudilik, teolojik anlayışlarına uygun olarak sanat anlayışlarında büyük ölçüde antropomorfizme (teşbihi bir ulûhiyet anlayışı) dayanan eski Yunan sanat anlayışına hiçbir şekilde iltifat etmemişlerdir” (Koç 2009: 19-20).
Kutsal ve sanat ilişkisini perçinleyen gerçeklerden biri de her ikisinin de ontolojik bir tarafının olmasıdır. Sanat, bireyin evrene dair algı ve çıkarımlarını derinleştiren yani bir bakıma insan ve evren ilişkisini yeniden boyutlandıran bir şeydir. Bu yolla kalıcı değerlere ulaşmayı da hedeflemektedir aslında. Dolayısıyla dinin insan ontolojisine dair söylem ve hedefleriyle, sanatın söylem ve hedeflerinin hiç değilse ontolojik alanda örtüştüğünü söylemek mümkün gözüküyor. Burada dikkat edilmesi gereken husus, sanatın kalıcı değerler inşa etmediği fakat kalıcı değerlere ulaşmayı hedeflediği hususudur. Çünkü sanatçı güzelliği yaratan değil -hiç değilse İslâm sanat anlayışı dairesinde- keşfeden adamdır. Yani kalıcı değerler Tanrı tarafından yaratılmıştır. Beşir Ayvazoğlu’nun da vurguladığı gibi, “Sanat varlıkta immanent olan trancendent (müteal, aşkın) güzelliğin araştırılma-sından başka bir şey değildir. Dolayısıyla güzel bir resim yapmakla güzele ulaşılmaz. Çünkü güzellik aslında objektif bir nitelik değildir. Bunlar birer işaret olarak bir değere sahiptir aslında. Güzelliğe ulaşmak için bu işaretlerden hareket edilebilir” (1995: 103).
Kutsal ve sanat ilişkisiyle ilgili olarak üzerinde durulması gereken konulardan birisi de kutsal metinlerin de söz sanatlarını kullandıkları gerçeğidir. Kur’an, bu anlamda bir sanat eseri gibi okunmaya müsait olmasa da söz sanatlarına sıkça başvuran bir anlatım özelliğine sahiptir. Kur’an’ın sanatsal boyutuna dair bir dizi akademik çalışmanın yapıldığını biliyoruz.[1] Bu çalışmaların Kur’an’ın doğru anlaşılmasına yönelik olduğu ve katkı sağladığı muhakkaktır. Ancak konumuz açısından en önemli olan sorun tam da bu noktada belirginleşmektedir. Çünkü Kur’an’ın i’cazî boyutu, karşımızda aşılması mümkün olmayan bir çeviri sorunu olarak durmaktadır.
“Kur’an ne biçim, ne de içerik yönünden herhangi bir sanat eserine “model” olabilecek bir kitaptır. Çünkü Kur’an bildiğimiz anlamda bir sanat eseri değildir. Her şeyden önce, Kur’an’ın dil ve üslûbu onu görsel düzeye taşımaya izin vermediği gibi, bu üslûp bir anlatı dizisi içermediğinden, ondan sanata dönüştürülebilecek bir terkip ve telif ilkesi de çıkarılamaz. Kaldı ki âyet ve sûrelerinin güzelliği (i’caz) her zaman için Kur’an’ın taklit edilemezliğinin bir delili olarak görülmüştür” (Koç 2009: 57-58).
Çağımızda artık bilimsel bir mesele olarak ele alınan ve adına bir bilim dalı ihdas edilmiş olan çeviriyi, Berke Vardar şöyle tarif eder:
“Bir dilde (kaynak dil) düzenlenmiş bildirileri anlam ve biçem bakımından eşdeğerlik sağlayarak bir başka dile (erek dil) aktarma işlemi; bu işlemin gerçekleşmesiyle ortaya çıkan ürün. Çeviri eyleminin başarılı olabilmesi için dil içi ve dil dışı bağlamları, düzanlamın yanı sıra yananlamı göz önünde bulundurmak gerekir. Kimi durumlarda insansal çeviri/özdevimli çeviri, dil içi çeviri/diller arası çeviri, sözlü çeviri/yazılı çeviri gibi ayrımlar yapılır” (1998: 63).
Berke Vardar’ın tarifinde vurgunun “anlam” ve “biçeme” yapıldığına dikkat çekmek isterim. Özellikle biçem noktasında Kur’an’ın i’cazî boyutunun taklit edilemezliğine yukarıda temas etmiştik. Dolayısıyla Kur’an tercümeleri ile ilgili tartışmaların merkezinde anlam ve biçem sorununun yer aldığını söylemek, bir tespitten çok zorunluluktur. Şüphesiz tercümeler Kur’an’ın taklit edilemez güzelliğini (i’cazî boyutunu) indirgeyen çalışmalardır ve taklit edilemezlik ön kabulü dolayısıyla özellikle biçem aktarımında ciddi sorunlar meydana gelmektedir. Bu noktada sanatçının devreye girmesi, gerek biçem aktarımı konusunda, gerekse anlam-biçem uyumu noktasında doğan sorunların asgariye inmesine katkı sağlayacaktır. Günümüz hikâyecilerinden Cemal Şakar’ın Hikâyât adlı eserinde yaptığı da tam olarak budur.
2. Kur’an’daki Kıssalar
Kur’an’daki kıssaların hacmi konusunda farklı görüşler vardır. Bazı bilim adamları Kur’an’ın üçte birinin, bazıları yarısının, bazıları da üçte ikisinin kıssalardan oluştuğunu ileri sürerler. Ancak genel görüş Hz. Muhammed dönemiyle ilgili kıssaların çıkarıldığında, geriye 1650 ayetlik bir kıssalar yekûnu kaldığı yönündedir. (Kaya 2002: 31-58) Kur’an’da yaklaşık beş yüz kadar ahkâm, yedi yüz kadar da ilimle ilgili ayet bulunduğu düşünülürse kıssalara verilen önem daha iyi anlaşılabilir. (Çelik 2004: 54-87)
Kur’an’da üç çeşit kıssa bulunmaktadır: Birinci tür kıssalar, peygamberlerin haberlerini içerir ve onların kavimlerini tevhit dinine davet etmeleri, gösterdikleri mucizeler, toplumdan aldıkları olumsuz tepkiler ve bunların sebepleri ile ilgilidir. İkinci tür kıssalar ise, peygamberlikleri şüpheli şahısları (Talut, Calut, Zülkarneyn) ve bazı toplumların (Ashab-ı Kehf, Ashab-ı Sebt, Ashab-ı Uhdud) yaşadıkları olayları anlatır. Üçüncü tür ise tamamen Hz. Muhammed döneminde Kur’an’ın nüzulü devam ederken yaşanan olaylarla ilgilidir. (Kaya 2002: 31-58)
Kur’an kıssalarının gerçeklikleri hususunda farklı görüşler vardır. Mısır El Ezher Üniversitesi’nde yapılan bir doktora çalışmasında Kur’an kıssaları hayal mahsulü edebî meseller olarak kabul edilmiştir. Ancak özellikle ehl-i sünnet çevrelerinde, anlatılanların gerçekliği hususunda bir fikir birlikteliği söz konusudur. Fakat kıssaların zaman içinde insanların kültürel birikimlerine ve niyetlerine göre meselleştiği de görülmüştür.
Kur’an kıssalarında olaylar bir hikâye veya roman düzeni içinde anlatılmaz. Olayın detaylarına girmek değil, sadece bir sahnesinin anlatımı, tasviri esastır. Olayların ayrıntısı değil, mesaj/bildirim ön plandadır. Anlatılan kıssanın genellikle sonunda insanların olaydan çıkarması gereken derse vurgu yapılır. Değişmeyen özelliklerden biri de insanın evrensel özellikleri üzerinde durulmasıdır. Kıssalarda anlatılan olaylar her devirde ve her insanın, her toplumun karşılaşabileceği genel ilkelere işaret eder. Konuya böyle baktığımızda bir zamansızlaştırmadan söz etmek mümkün görünmektedir.
Bu noktada, her şeyden önce kıssaların büyük çoğunluğunun boyut olarak küçürek öyküyle eşdeğer olduğunu söylemek bir gereklilik gibi duruyor karşımızda. Kıssaların ekseriyeti bir sûre içinde ve birkaç ayetle anlatılır ve genellikle olayı takip eden ayetler, bir takım ders ve uyarılar şeklinde devam eder. Öte yandan bir kıssanın farklı kelime ve vurgularla başka sûrelerde tekrarlandığı da görülür. Bu da Kur’an’ın kendine özgü anlatım metotlarındandır. Burada dikkat edilmesi gereken, her seferinde olayın başka bir yönüne vurgu yapıldığı gerçeğidir. Bu da söz konusu kıssanın birden fazla boyutunun olduğunu gösterir ve aslında o kısacık birkaç ayetin içinde büyük bir öykünün hatta romanın barındığı gerçeğiyle yüz yüze gelmemiz sonucunu doğurur. Nitekim bu kıssalardan bir kısmı mesela Yusuf kıssası, sonraki dönemlerde Müslüman toplumlar arasında çok daha büyük boyutlu bir anlatıya dönüşmüş, kıssanın birkaç ayetle anlatılan kısımları mesnevilerin geniş sayfalarını dolduran anlatılara dönüşmüştür. “Kur’an kıssaları, aynı zamanda müstakil eserler olarak da Türk Edebiyatında pek çok kez işlenmiştir. Hz. Âdem’den itibaren tüm peygamberlerin hayat hikâyeleri, başta ‘Kısas-ı Enbiya’lar olmak üzere pek çok esere konu olmuştur. Bununla beraber, sadece Hz. İbrahim, Hz. Yusuf, Hz. Süleyman ve Zülkarneyn kıssaları müstakil eserler olarak yüzyıllar içinde işlenerek belli bir tür özelliği kazanmıştır” (Türkdoğan : 64-92). Klâsik hikâye anlatma geleneği, Kur’an’ın kıssa anlatımı yoluyla ders verme ve model teşkil etme misyonunu edebiyata taşımıştır. Türk edebiyatında türün en tanınmış örneğini veren Mevlana, Mesnevî’sinde önemli bir kısmı Kur’an kıssaları olmak üzere çok sayıda hikâye anlatır ve bu hikâyeleri hikmetli bir sona bağlamak suretiyle ders verme amacını gerçekleştirir. Çağımıza gelindiğinde ise bu kıssaların sinema sanatı tarafından da işlenen birer anlatıya dönüşmesi söz konusudur. Dolayısıyla Kur’an kıssalarının da modern çağın sosyal-psikolojisinin bir sonucu olarak olmasa bile, kendi özgün yapısı içinde, anlatım metodu çerçevesinde “kompaktlaştırılmış”, “sıkıştırılmış” metinler olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. Gerek bunların yorumlanması, daha geniş anlatılara dönüştürülmesi, gerekse kıssaların ilkelerinden hareketle yeni metinlerin oluşturulması doğal olarak metinlerarası bir ilişkiye de işaret eder. Kutsal ve sanat ilişkisinin sağlanmasının yazılı türler için şimdilik başka bir yolu gözükmemektedir.
Cemal Şakar, Hikâyât adlı eserinde Kur’an kıssalarından hareketle küçürek öyküler kaleme almıştır. Bu öykülerin Kur’an kıssalarıyla kurduğu metinlerarası ilişkinin bir türev ilişkisi ötesi bir öykünme olduğunu söylemek gerek. Şakar’ın eseri iki bölümden oluşmaktadır. Eserin birinci bölümünde 36 öykü bulunmaktadır. Konumuz açısından önemli olanlar da bu bölümdeki öykülerdir.
Şakar’ın eserindeki öykülerden birinin adı “İstiğna”dır. “İstiğna” öyküsü Hz. Musa ve Yahudileri konu alan iki âyete dayanır.
“İstiğna
Kendilerini seçilmiş olarak görüyorlardı; imtiyaz sahibiydiler.
Onlardan olmayan birinin getirdiği haberlere karşı istiğna içindeydiler.
-Kalplerimiz zaten bilgi ile doludur, diyerek birbirlerine cesaret veriyorlar; kalplerinin üzerine kapanıyorlardı.
Kapandıkça zulmeti büyütüyorlar; elçilerin getirdikleri hoşlarına gitmiyordu. Kimilerini yalanlamışlar, kimilerini de öldürmüşlerdi.
Üzerlerinde büyüyen zulmetin, Allah’ın onları rahmetinden çıkarmasından dolayı olduğunun farkında bile değillerdi” (Hikâyât, s. 12).
İstiğna öyküsünün işaret ettiği anlama karşılık gelen iki âyet Bakara sûresinin 87 ve 88. âyetleridir.
“Biz Musa’ya ilahî kelâmı bahşettik ve birbiri ardınca o’nu izleyen elçiler gönderdik. Meryem Oğlu İsa’ya da hakikatin tüm kanıtlarını vahyettik ve o’nu kutsal ilham ile güçlendirdik. (Ama) ne zaman bir elçi hoşunuza gitmeyen bir şey getirdiyse küstahlıkla haddi aşarak bir kısmını öldürdünüz ve diğerlerini yalanladınız öyle değil mi?
Ama onlar: “Kalplerimiz zaten bilgi ile dolu!” derler. Hayır, bilakis Allah, onları hakikati kabullenmeyi reddettikleri için gözden çıkarmıştır: Zira onlar, sadece basmakalıp birkaç şeye inanırlar.” (2/87-88).
Muhammed Esed’in tefsirinde bazı ibareler dipnotlarıyla açıklanmıştır. Bu dipnotları âyetlerde bahsedilen kıssayı daha detaylı ortaya koymaktadır. 87. âyetin birinci kısmında yer alan “elçiler gönderdik” ifadesinin söz konusu dipnotlarıyla açıklaması şu şekildedir: “Lafzen “ve ondan sonra öteki (bütün) peygamberlerin onu takip etmesini sağladık.”: Yahudilere ardarda sürekli olarak peygamber gönderildiği gerçeğine (bkz. Taberî, Zemahşerî, Râzî, İbni Kesîr) bir gönderme ki, bu gerçek onların elinden bilgisizlik mazeretini de almaktadır” (Esed 1999: 24). Yine aynı âyetin son bölümünde yer alan bir dipnotunda da şu açıklamaya yer verilmiştir: “Lâfzen “Ve bir kısmını öldürüyorsunuz.”. Bu âyet boyunca gözlenen geçmiş zaman kipinin taktulûn (“siz öldürüyorsunuz”) fiili ile şimdiki zaman kipine dönüşmesiyle bu konudaki bilinçli bir niyetin ve böylece, Ahd-i Cedîd’in de (Matta xxiii, 34-35, 37 ve I Selaniklilere Mektup ii, 15) işaret ettiği Yahudi tarihinin sürekli tekrarlanan bir özelliğinin vurgulanması amaçlanmaktadır (Menâr I, 377).
88. âyette yer alan “Kalplerimiz zaten bilgi ile dolu!” ifadesinin açıklaması ise başka bir dipnotunda şu şekilde verilmiştir: “Lâfzen, “kalplerimiz (bilgi) mahfazalarıdır”. Yahudilerin, zaten sahip oldukları dinsel bilgiden dolayı başka ilave bir öğretiye ihtiyaçları olmadığı şeklindeki böbürlenmelerine bir işaret (İbni Abbas’dan naklen İbni Kesîr; benzer bir açıklama Taberî ve Zemahşerî tarafından da zikredilmiştir) (Esed 1999:25).
Dikkat edilirse Cemal Şakar, iki âyetten oluşan metnin Kur’an’daki akışına ve metin bütünlüğüne sadık kalmamıştır. Şakar, bir tasarrufta bulunarak Yahudilerin kendilerini seçilmiş olarak görmelerini öne almış ve böylece vurguyu bu gerçeğe yapmıştır. Öykünün ilk iki cümlesinde istiğna haline göndermede bulunan yazar, birinci âyetin geri kalan kısmını atlayarak ikinci âyetin başındaki “Kalplerimiz zaten bilgi ile dolu!” ifadesini öne çıkarıyor. Böylece yazarın bu iki âyette bahsedilen ve Yahudilerin peygamberlerle ilişkilerinin karakteristiğini ortaya koyan olay ve durumlardan ikisini öncelediğini görüyoruz. Dolayısıyla yazarın, bu iki durumun/tutumun sorunun esasını teşkil ettiğini düşündüğünü söylemek de mümkün görünüyor.
Hz. Musa ve Yahudilerle ilgili bir başka öykü de “Sâika” başlıklı öyküdür.
“Sâika
-Ey Musa! Doğrusu Allah’ı kendi gözümüzle görmedikçe sana asla inanmayacağız, demişlerdi.
Oysa Allah’ın yardımını, ihsan ve in’amını, lütuf ve keremini âyetlerle defalarca görmüşlerdi.
Görmüşlerdi; ama Elçinin getirdiklerini onaylamak yerine; gözleriyle gördüklerine, elleriyle dokunduklarına inanmak daha kolaylarına geliyordu.
İnkârlarına mazeret arıyorlardı ki; tam o ân; neler oluyor diye etraflarına bakınırken; bir yıldırım; bir ceza onları aniden; oracıkta kıskıvrak yakalayıvermişti. (Hikâyât, s. 14).
Bu öyküde anlatılan hadiseyi konu alan âyet ise Bakara sûresinin 55. âyetidir. Muhammed Esed, âyetin mealini şu şekilde verir:
“Ve (hatırlayın) (hani) “Ey Musa, doğrusu Allah’ı kendi gözümüzle görmedikçe sana asla inanmayacağız!” dediğinizde, (işte o an) siz daha (ne oluyor diye) çevrenize bakınıp dururken ceza yıldırımı sizi yakalamıştı. (2/ 55).
Sâika, Arapçada yıldırım demektir. Muhammed Esed’in tefsirinde âyette geçen “ceza yıldırımı” ibaresinin açıklaması şöyle yapılır: “Kur’an, bu “ceza yıldırımı”nın (sâika) ne şekilde olduğunu anlatmaz. Lügat âlimleri bu kelimeye çeşitli anlamlar verirler, ancak hepsi de, taşıdığı ‘ani oluş’ ve şiddet boyutu üzerinde hemfikirdirler” (Esad 1999:16). Kur’an’ın bir kıssayı farklı sebeplerle ve farklı yönleriyle başka başka sûrelerde zikrettiğini yukarıda söylemiştik. Sâika meselesi örneğin Nisâ sûresinde de zikredilir:
“Tevrat’ın izleyicileri, (ey Peygamber) gökten kendilerine bir vahiy indirmeni isterler. Onlar Musa’dan bunun daha büyüğünü istemişler ve “Bizi Allah ile yüzyüze getir” demişlerdi de bu çarpıklıkları yüzünden onları bir ceza yıldırımı çarpmıştı. Daha sonra (altın) buzağıya tapmaya başlamışlardı ve hakikatin bütün kanıtları kendilerine geldikten sonra yapmışlardı bunu! Yine de bu (günahları)nı silmiş ve Musa’ya (hakikatin) açık kanıtını bahşetmiştik;” (4/153).
Âyetlerde, ceza yıldırımının yaklaşması yahut çarpmasının sebebi kısaca ve net bir şekilde verilir; Hz. Musa’nın peygamberliğine inanmak istemeyenlerin ondan kendilerini Allah ile yüzyüze getirmelerini istenmek gibi bir çarpıklığın içine düşmeleridir. Cemal Şakar da doğal olarak aynı gerçeğe vurgu yapar. Fakat bundan başka ve fazla olarak Şakar, bir de söz konusu topluluğun psikolojisini yakalamaya çalışır. Şakar’ın öyküsünde yer alan; “Oysa Allah’ın yardımını, ihsan ve in’amını, lütuf ve keremini âyetlerle defalarca görmüşlerdi. Görmüşlerdi; ama Elçinin getirdiklerini onaylamak yerine; gözleriyle gördüklerine, elleriyle dokunduklarına inanmak daha kolaylarına geliyordu.” cümleleri buna yönelik cümlelerdir ve bir yorumdan ibarettir. Yazar, âyetin gerçeğinden uzaklaşmadan küçürek öykü türünün imkânları içinde metni yeniden yorumlamaya çalışmıştır. Yazarın Sâmiri başlıklı öyküsü de Nisâ sûresinin 153. âyetinde de bahsedilen “altın buzağı” ile ilgilidir.
“Sâmirî
Bir boşluk bulmuştu: hem kendi sihir gücünü ortaya koyabileceği, hem de yanındakilerin böylesi heveslerinin kabardığı bir boşluk.
Gözle görülür, elle tutulur, somut bir şeyi gönüllerinden kovamıyorlardı.
Hemen yanlarında getirdikleri altınları, ziynetleri çıkarıp ona verdiler; ivecen davranmasını istiyorlardı.
Bütün marifetini ortaya koyarak altınları eritip döktü; güzel bir buzağı heykeli yapıvermişti, üstelik rüzgâr estikçe ses çıkaran.
-İşte sizin tanrınız, dedi; onun da tanrısı budur, ama o geçmişini unuttu.
Büyücülerin önde geleniydi; insanların görmediği bir şeyi gördüğünü iddia ediyordu. Böyle yapmakla onlara yardımcı oluyordu; gözle görünene, elle tutulana inanmak daha kolaydı. Bu yüzden şimdiye kadar onlara öğretilenlerden bir tutam alıp fırlatmıştı. İçinden gelen sese kulak vermişti.
Cesaretini toplayan bir gurup kalktı; heykeli yakıp denize saçıverdiler.
Korkmuştu.
-Bir daha bana dokunmayın, dedi.
Zaten hayatı boyunca onun da payına düşen buydu (Hikâyât, s. 21).
Yazarın bu öyküsünde göndermede bulunduğu kıssa, Taha sûresinin 88. ve 97. âyetleri arasında anlatılır. Cemal Şakar öyküsüne; “Bir boşluk bulmuştu: hem kendi sihir gücünü ortaya koyabileceği, hem de yanındakilerin böylesi heveslerinin kabardığı bir boşluk.” cümlesiyle başlar. Böylece kıssada anlatıldığı gibi Hz. Musa’nın yokluğunun bir fırsat bilinmesinden söz eder. Gerçekte olup biten her şeyin sebebi bu boşluğun bir fırsat olarak değerlendirilmesi ve bir hevesin peşine düşülmesidir.
“Fakat (sonra onların Musa’ya anlattıklarına göre, Samirî) onlara (erimiş altından), böğüren bir buzağı heykeli yapıp çıkardı ve bunun üzerine onlar da (birbirlerine) “İşte sizin tanrınız da, Musa’nın tanrısı da budur; ne var ki, o (geçmişini) unuttu” dediler.
Peki, görmüyorlar mıydı ki, (bu heykel) onlara cevap veremez; onlara ne zarar verebilir, ne de bir yarar sağlayabilir?
Oysa (Musa daha dönmeden) önce Harun, onlara: “Ey kavmim!” demişti, “Bu putla çok kötü bir biçimde ayrılmaktasınız; çünkü unutmayın, sizin rabbiniz O sınırsız rahmet sahibidir! Öyleyse, bana uyun ve emrime itaat edin!”
[Ama] onlar: “Asla” dediler, “Musa bize dönünceye kadar ona tapınmaktan vazgeçmeyeceğiz!”
[Ve Musa döndüğünde: ] “Ey Harun!” dedi, “Bunların yoldan çıktığını gördüğün halde, seni tutan neydi? [ Neydi, onları terk edip] beni izlemekten [seni alıkoyan]? Yoksa [bile bile] benim emrime karşı mı geldin?
[Harun: ] “Ey anamın oğlu!” dedi, “Saçımdan sakalımdan tutma! Gerçek şu ki, ben senin, “Bak işte, İsrailoğulları’nın arasına ayrılık soktun; sözüme riayet etmedin!” demenden korktum.” [Musa:] “Peki, ya senin amacın neydi, ey Sâmirî?” dedi. “Ben onların göremediği bir şeyi gördüm ve bu yüzden, Elçi’nin öğretilerinden bir tutam aldım ve onu fırlatıp attım; içimde bir şey böyle [yapmaya] itti beni.” [Musa:] “Git artık” dedi (ona), “ama şunu bil ki, bundan böyle hayat boyunca “Bana dokunmayın” demekten ibaret olacaktır senin payına düşen! [Öte dünyada ise] hiç kuşkusuz, kaçıp kurtulamayacağın bir yazgı beklemektedir seni! Şimdi bak, kendini her şeyinle adayarak tapındığın şu düzmece tanrına: onu nasıl yakacağız ve sonra toza toprağa çevirip nasıl denize savuracağız! (20/88- 97).
Sonuç
Şakar, bu öyküleri kaleme alırken özellikle insanın kibirli yönüne, kendini avutan, kandıran boyutuna, erteleyen tembelliğine, gerçek karşısındaki körlüğüne vurgu yapan kıssalara eğilmiştir. Burada söz konusu ettiğimiz üç örnekten birincisinde insanların veya bir kavmin kendilerini seçilmiş görmeleri, üstün olduklarına inanmaları işlenmektedir. Bu, çağımızda da bir olgu olarak varlığını devam ettirmektedir. İkinci örnek olan Sâika’da ise insanın somut olmayanın hakikatine inanma konusunda gösterdiği direniş işlenmiştir. Bu da evrenselliğini ve zaman üstü oluşunu çağımızda da perçinleyen insanî bir gerçektir. Sonuncu örnek olan Samirî’de ise insanın kendi hevesini tanrılaştırmasına ve maddeye önem vermesine göndermede bulunulmuştur. Kur’an kıssalarında anlatılan olayların işaret ettiği gerçekler evrensel ve zaman üstü gerçeklerdir. Bu gerçekler günümüzde de farklı şekiller ve adlandırmalarla hükümlerini sürdürmektedir. Cemal Şakar, eserinde bu ilkelere vurgu yaparak Kur’an kıssalarını yorumlamaya çalışmıştır.
Yazarın Hikâyât’ta yaptığı, kıssaları kendi diliyle yeniden yaratma çabasıdır. Bunu yaparken çoğaltma yoluna gitmemiş, küçürek öykünün çerçevesi içinde kalmaya özen göstermiştir. Şakar’ın gelenekle ayrıldığı nokta burasıdır. Yazar, eserde önceki peygamberler devrinde yaşananları, kavimlerin ve insanların başlarına gelenleri küçürek öykü olarak anlatmayı denemiştir. Kelimeleri azaltarak yazması, bir anlamda yazarın Kur’an’ın anlatı metodunu, başka bir deyişle tanrının öyküleme yöntemini insan olarak denemesi olarak değerlendirilebilir. Bunu, Kur’an’ın tercüme dili üzerinden yapması üslup konusunda bir değerlendirme yapmanın önünde bir engel gibi durmaktadır. Fakat hiç olmazsa tercüme üzerinden tanrısal üsluba öykünüldüğü söylenebilir. Yazarın böylece tercümelerde meydana gelen anlam kaybını, anlam-biçem uyumunda meydana gelen aksamayı sanatın gücüyle olabildiğince telafi etmeyi denediği söylenebilir.
KAYNAKLAR
Ayvazoğlu, Beşir (1995), Aşk Estetiği-İslâm Sanatlarının Estetiği Üzerine Bir Deneme, 3. Baskı, İstanbul: Ötüken Yayınları.
Çelik, Ahmet (2004), “Birey ve Toplumun Islahı Açısından Kur’an Kıssaları”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, s. 54–87.
Esed, Muhammed (1999), Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, 6. Baskı, İstanbul: İşaret Yayınları.
Kaya, Remzi (2002), “Kur’an-ı Kerim Kıssaları ve Düşündürdükleri”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 11, S. 2, s. 31–58.
Koç, Turan (2010), “Kutlu Sanat Üstüne”, Siyer Edebiyat İlişkisi, Birinci Basım, s. 29– 33, İstanbul: Meridyen Kitaplığı
______________ (2009), İslâm Estetiği, İstanbul: İsam Yayınları.
Korkmaz, Ramazan- Deveci, Mutlu (2011), Türk Edebiyatında Yeni Bir Tür Küçürek Öykü, Birinci Baskı, Ankara: Grafiker Yayınları.
Şakar, Cemal (2010), Hikâyât, 1. Baskı, İstanbul: Ferfir Yayınları.
Türkdoğan, Melike Gökcan, “Klâsik Türk Edebiyatında Kur’an Kıssalarını Konu Alan Mesneviler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, -Prof. Dr. Turgut Karabey Armağanı- Volume: 3, İssue: 15, s. 64–92.
Vardar, Berke (1998), Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, 2. Baskı, İstanbul: ABC Kitabevi.