Giriş
“Ben ilim adamı değilim. Böyle bir iddiam hiç olmadı. Meraklının biriyim. Baş merakım çağımı, bu arada elbette ülkemin durumunu anlamak” (İlhan 2005: 18,19) sözleriyle kendisini tanımlayan ve Türk düşünce dünyasının önemli isimlerinden biri olan Attila İlhan’ın bu merakındaki temel meselelerden biri kültürel emperyalizm olgusudur. Bu konu üzerinde en çok duran düşünürlerin başında gelir. Kültürel emperyalizm, Türkiye’deki sosyal bilim pratiğinde ve düşünce hayatında fazlasıyla göz ardı edilen bir olgudur. Bu göz ardı etme durumu da dikkate alınarak sorulabilecek ilk soru, İlhan’ın eserlerinde kültürel emperyalizm üzerine neden bu derece eğildiğidir. Bu sorunun cevabı İlhan’ın düşünsel dünyasını belirleyen temel nokta olan “ulusal kültür” meselesinde saklıdır. Emperyalizme karşı büyük bir mücadele sonucu doğan Türkiye Cumhuriyeti’nin bir ulusal kültür inşa etmesindeki en temel engeli kültürel emperyalizm olarak görür.
Kültürel emperyalizm İlhan’ın düşünsel dünyasının bütün evrelerinde en önemli konuların başında gelmiş ve birçok farklı yazısında bu meseleyi ele almıştır. Bu durum onun aynı zamanda düşünce tarihindeki konumunu da ortaya çıkarır. Güncel, popüler ve getirisi olan konular üzerine kalem oynatmakta oldukça başarılı olan düşünürlerin aksine İlhan, yıllarca gazetelerde köşe yazıları yazmasına rağmen bu saplantıdan sıyrılmış isimlerden biridir. Dolayısıyla onun kültürel emperyalizm üzerine yazıları oldukça uzun bir yıl aralığına yayılırken, bu yayılma konu özelinde içsel bir tutarlılığın oluşmasına engel olmaz.
İlhan’ın kültürel emperyalizm çözümlemesini anlamak bu konu özelindeki farklı boyutları ele almayı gerektirir. Bu boyutların ilkini ve temelini ulusal kültür meselesi oluştururken, diğerlerini ise küreselleşme, çağdaşlaşma, aydın sorunu oluşturur. Bu boyutlar çerçevesinde Türkiye’deki tarihsel gelişmeleri de temel alarak bir çözümleme yapar.
1. Küreselleşme mi Emperyalizm mi?
Sosyal bilimler literatüründe kültürel emperyalizm tartışmalarındaki önemli başlıklardan biri küreselleşme sürecidir. Attila İlhan da kültürel emperyalizm çözümlemesinde birçok noktada küreselleşme sürecine değinir. Bu sebeple İlhan’ın kültürel emperyalizm çözümlemesinde ilk olarak küreselleşme sürecini nasıl değerlendirdiğine bakılabilir. Böylece onun dünya genelindeki ekonomik ve politik sistemi hangi noktalardan analiz ettiği ve kültürel emperyalizmi bu noktada nereye konumlandırdığı anlaşılabilir.
Küreselleşme sürecinin ekonomik, politik, kültürel alanlarda farklı şekillerde tanımlandığını söylemek gerekir. En genel şekilde söylemek gerekirse küreselleşme, çağdaş dönemde toplumsal hayatın yayılarak ve hızlanarak dünya üzerinde birbirine bağlanmasına gönderme yapan bir süreçtir (Rossi 2007: 28). Küreselleşme sürecine dair tartışmalardaki bir bakış açısında dünya üzerinde çok az şeyin küresel olduğu, küresel bir ekonomiden bahsedilemeyeceği savunularak küreselleşme savları reddedilirken (Hirst ve Thompson 1992: 394), diğer bir bakış açısında küreselleşme sürecinin sınırsızlığına vurgu yapılarak, bunun tarihsel olarak kaçınılmaz bir süreç olduğu ve ulus devletlerin mevcut küresel ekonomide yer alamadıkları savunulur (Olmae 1990: 183). Bu iki uç arasında yer alan düşünceler söz konusu olmakla birlikte bu tartışmaların önemli bir boyutunu kültür kavramı oluşturur. Bir kültür küreselleşmesinin gerçekleşmekte olduğuna yönelik vurgunun bir tarafında tüm insanlığın birleştiği bir dünya özlemi yer alırken diğer tarafında kültürel çeşitliliğin engellenerek baskın ve homojenleşmiş bir kültüre indirgendiği korkusu yer alır (Tomlinson 2013: 110). Bu temel karşıtlık küreselleşmenin tekçi bir kültürel homojeniteye veya kültürel alanın melezlendiği bir heterojeniteye ilerlediği tartışmasıdır (Ritzer ve Stepnisky 2015: 224). Dolayısıyla kültürel emperyalizmin en temelde belirli saiklerle homojenleşmekte olan bir kültür düşüncesinden doğduğu söylenebilir.
Sömürgecilik, Amerikanlaşma, batılılaşma gibi kavramlar küreselleşme ve kültürel emperyalizm tartışmalarında üzerinde sıkça durulan kavramlardan bazılarıdır. Küreselleşme, eleştirel bakış temelinde genellikle bu alt başlıklar üzerindeki tartışmalarla şekillenir. Bu doğrultuda kültürel emperyalizm olgusu küresel olanla yerel olan arasındaki farklılıklar temelinde tartışmaya açılır. Harvey emperyalizm ve sömürgecilik gibi sözcüklerin küreselleşme kavramının gölgesinde kaldığına vurgu yapar ve bir süreç olarak küreselleşmenin belirli aktörlerce teşvik edilmemiş gibi ele alınmasına karşı çıkar (2008: 74-75). Hobsbawm da içinde bulunduğumuz çağı ABD ve ona ait yaşam tarzının küresel zaferi olarak yorumlar (1998: 1). Bu anlayışa göre küreselleşme genel olarak kapitalizmin en ileri seviyesi olarak tanımlanır (Elliot 2017: 380). Dolayısıyla belirli kültürel ürünlerin hangi tarihsel bağlam içerisinde dünyanın bütün bölgelerinde aynı anda ortaya çıkmasının arkasında yatan nedenlere bakmak gerekir (Erbaş ve Gül 2001: 214,215). Bu da sürecin hangi güç ilişkileri tarafından devam ettirildiğini anlamayı gerektirir.
İlhan toplumsal çözümlemelerini iki aşamalı olarak yürütür: ilk olarak, proleter ulusları proleter olmayanların boyunduruğundan kurtarmak; sonrasında, endüstrileşmiş toplumlarda ise bu toplumlardaki ezilenleri ezenlerin boyunduruğundan kurtarmak. Bu bağlamda ona göre toplumsal diyalektik “yeryüzü çapında ana çelişkiyi, gelişmişlerle gelişmemişler arasında; gelişmiş ülkeler çapındaysa, proletarya ile burjuvazi arasında” saptamaktadır (İlhan 2020: 302). Bu noktada Marx’ı sömürge gerçeğini görmediği için eleştirir: “Marks, ‘sınıf mücadelesini’ Avrupa ölçüsünde koymuş, gezegen ölçüsünde koyduğunu zannetmişti; bu aslında onun, sömürgeler gerçeğini yeterince ciddiye almadığını gösterir” (İlhan 2015: 353). Onun küreselleşme ve kültürel emperyalizm tartışmaları bu düşünsel konumlanış üzerinden ilerler.
Attila İlhan küreselleşme sürecini, Doğu Bloku’nun dağılmasının ardından tek kutuplu dünya temelinde ele alır ve bu sürecin ulusal devlete düşman klasik emperyalizmin bir devamı olduğunu savunur (2017a: 261, 2020: 367). Ona göre kavramın kendisi sadece bir yanılsamadan ibarettir. Küreselleşme denilen süreçte herkese dilini, kültürünü ve giyimini empoze eden bir sistem söz konusudur ve küreselleşme bu sistem içinde ABD’nin “tek tabanca” sayılması gerçeğine dayanır (İlhan 2015: 149). Bu doğrultuda küreselleşme sürecini ekonomik ve kültürel alanlardaki uygulamalara yönelik bir “eritme ve yönetme” şeklinde tanımlar (İlhan 2017a: 320). Dolayısıyla ona göre küreselleşme, emperyalizmin yeni adıdır. Küreselleşme sürecindeki en önemli noktalardan biri, ülkelerin üretici güç olmaktan çıkartılması ve uluslararası tekeller için açık bir tüketici pazar haline getirilmesidir (İlhan 2017b: 184). Ona göre bu süreç, dünyanın bir ve bütün olduğu, milli sınırlara ve milli pazarlara gerek olmadığı savunusuyla ilerler ve Yeni Dünya Düzeni, küreselleşme, büyük değişim gibi kavramlar bilinen eski vahşi kapitalizmin “yeni vitrin süsleri, yeni cilaları”dır (İlhan 2015: 159).
İlhan’a göre küreselleşme savlarında dayatılan temel nokta, bağımsızlığın modasının geçtiği ve yeni dönemin “karşılıklı bağımlılık” dönemi olduğudur. Bunun bir yutturmaca olduğunu, her alanda sisteme bağımlı olunsa da sistemin hiçbir şekilde karşı taraftaki ülkeye bağımlı olmayacağını söyler. Örnek olarak Almanya ya da ABD gibi ülkelerin Türkiye’ye gerçekten bağımlı olduğu bir alanın gösterip gösterilemeyeceğini sorar ve şu ifadeleri kullanır:
“Hele o ‘küreselleşme’ palavrası yok mu, ona bayılıyorum; artık dünya değişmiş, her şey tek tek ülkeler düzeyinde değil, gezegen düzeyinde düşünülüyor, ele alınıyormuş; hiçbir şey (insan hakları, çevre vs) ulusal sınırlar içinde kalamazmış; sevsinler, öyleyse o yaman ‘küreselleşme’ niye ‘Sistem’in Afrika, Asya ve Güney Amerika’daki milyonlarca açı beslemesini, kendi refahını onlarla paylaşmasını içermiyor? Niye en az üç yüz yıldır, gezegeni sömürerek biriktirdikleri serveti, ‘küreselleştirip’, yoksul ülkelere dağıtmıyorlar?” (İlhan 2015: 370).
İlhan’ın buradan hareketle küreselleşme eleştirisinde kullandığı en önemli kavramlarından biri “sistem” kavramıdır. Dünyanın politik, ekonomik ve kültürel açıdan belirli bir sistemin baskınlığında ve belirleyiciliğinde olduğunu savunur. Yazılarında sistem kavramı, Batı’ya, Amerika’ya, yani en temelde emperyalizme karşılık gelir (İlhan 2016: 12). Sisteme dahil edilen ülkelerin, ekonomik ve kültürel yönden girdiği çıkmazları ele alır. İlhan’a göre sistem içerisinde esas olan “pazar”dır (2016: 138-141). Üretilen malların ancak bir pazar bulunması sonucu satılabileceğini ve kapitalist ülkeler arasındaki savaşlarda bu pazar kavgasının ön planda olduğunu ifade eder. Bu doğrultuda İlhan küreselleşme sürecini şu cümlelerle anlatır: “Çokuluslu tekellerin yeryüzünü kapladığı bir dönemde, ‘Sistem’in dayattığı tez, ‘küreselleşme’ tezi; yani dünyanın bir ve bütün olduğu, milli sınırlara (milli pazarlara) gerek olmadığı, falan filan! Gerçekte Sovyet tehlikesi kalkar kalkmaz, ‘Sistem’in yüzündeki maskeyi atması değil midir bu?” (2017b: 161). Bu açıdan İlhan’ın, “son yıllarda “küreselleşme” olduğu keşfedilen şeyin, kapitalist dünya-ekonomisinin temel bir işleyiş ilkesi olduğunu iddia ettik” sözlerini kullanan Wallerstein’la (2013:8) benzer bir noktada durduğu söylenebilir. İlhan bu düzende bir ülkenin başına gelebilecek en büyük sorunun teslimiyet olduğunu, teslimiyetçi olmayan yönetimlerin sistemin baş düşmanı olduğunu ifade eder (2020: 156). Teslimiyetçi olmamanın yolu, yani sistemin bir ülkeyi denetimi altına alma sürecinde en büyük engel ise kamu gücüdür. Dolayısıyla ona göre emperyalizmin denetimi altına düşmeden kalkınmak amacında olan bir ülke sanayileşmesini kamu egemenliğine yaslamak zorundadır (İlhan 2020: 186-187).
Küreselleşme sürecini gelişmekte olan ülkelere kurulan bir tuzak olarak adlandıran İlhan’a göre kapitalizmin diyalektiği yeryüzünde yeni bir kutuplaşmayı getirir. Bu düşünceler küreselleşme sürecini tabakalaşma süreci olarak yorumlayan Bauman’la örtüşür: “Bugün tanık olduğumuz şey, dünya çapında bir yeniden tabakalaşma sürecidir ve bu süreç boyunca yeni bir toplumsal-kültürel hiyerarşi, dünya çapında bir derecelendirme oluşturulmuştur” (2010: 74). Özetle “zenginlik küresel, sefalet ise yereldir” (Bauman 2010: 79). İlhan da bu eşitsiz işleyişe vurgu yaparak düşüncelerini geliştirir. Ayrıca İlhan’a göre sistem, ekonomisi üzerinde denetim kurmak istediği ülkelere dayattığı serbest ticaret ve açık ekonomi modelini kendi çıkarı söz konusu olduğunda en başta kendisi uygulamaz (2015: 384). Emperyalizmin güç uyguladığı ülkeyi ekonomik açıdan azgelişmişlik düzeyinde tuttuğunu, gelişmişliği ise kendi kültür modelini ve yaşama biçimini kabul etmek olarak sunduğunu ifade eder (İlhan 2005: 25). Bu noktadaki ana savunusu, kültür emperyalizminin ekonomik emperyalizmle birlikte bir ülkeye giriş yaptığıdır. Çözümlemelerine bakıldığında ikisi birbirini besleyen ve yeniden üreten süreçler olarak varlıklarını devam ettirir.
2. Kültürel Emperyalizmin Türkiye’deki Varlığı
Kültürel emperyalizm veya başka bir adlandırmayla kültür emperyalizmi, sosyal bilimler literatüründeki en sorunlu ve tartışmalı kavramları bir araya getirir. Bu açıdan her şeyden önce uzlaşılması oldukça zor bir kavram bütünlüğünden bahsedildiği kabul edilmelidir. Kültür kavramı modern anlamıyla “maddi, manevi, düşünsel yanlarıyla bütünlüklü bir yaşam tarzı” (Williams 2017: 28) olarak tanımlanırsa bu yaşam tarzının oluşum ve yeniden üretim sürecinde emperyalizmin müdahalesinin nerede yer aldığı sorulması gerekir. Kültürel emperyalizm kavramı, bir kültürel dayatma ve bunun sonucunda bir kültürün tahribatı temelinde, “bir ya da daha fazla kültürün kendisini başka kültürlere, az çok bilinçli bir şekilde, dayatması” (Ritzer 2011: 277) şeklinde tanımlanabilir. Burada yerel kültürlerin bir bütün olarak ya da bir bölümüyle tahrip olması söz konusudur. Buradan hareketle daha ayrıntı bir tanım şu şekilde yapılabilir: “bir toplumun modern dünya sistemi içine çekilmesi amacıyla onun hakim toplumsal katmanının, dünya sisteminin tahakküm merkezinde geçerli değer ve yapılara uygun hale getirilmek, hatta bunlara güç katmak üzere kendi toplumsal kurumlarını şekillendirmesi için cezbedildiği, baskı altına alındığı, zorlandığı, bazen rüşvetle elde edildiği bir süreçler toplamıdır” (akt. Tomlinson 1999: 171). Ayrıca Batı özelinde “kendisinden olmayan bütün ülkelere kendi hayat tarzını empoze eder” (Meriç 2016: 306) şeklinde Doğu-Batı çatışması temelinde kültürel emperyalizm tanımlamaları da söz konusudur. Bu noktada Tomlinson kültürel emperyalizmi tartışmanın dört tarzı, başka bir deyişle dört yolu olduğunu ifade eder: medya emperyalizmi olarak, milliyet söylemi olarak, küresel kapitalizmin eleştirisi olarak ve modernliğin eleştirisi olarak kültürel emperyalizm (1999: 42-58). Kültürel emperyalizmi bu şekilde alt başlıklara ayırmak önemli olsa da üzerinde durulması gereken nokta, bu farklı kültürel emperyalizm tartışmalarının aslında birbirine bağlı süreçler olduğudur. Dolayısıyla söz konusu ilişkisellik göz ardı edilmeden bir değerlendirme yapılmalıdır.
İlhan kültürel emperyalizmin ilmiğini kendi elimizle boynumuza geçirdiğimizi savunarak şu ifadeleri kullanır: “Lisede Sophokles okuduk, klasik Türk sanat musikisine sövmeyi, Divan şiirini hor görmeyi, buna karşılık devletin yayınladığı kötü çevrilmiş batı klasiklerine körü körüne hayranlık göstermeyi öğrendik. Sanki Sinan Leonardo’dan önemsiz, Mevlana Dante’den küçüktü, Itri ise Bach’ın eline su dökemezdi” (2017a: 14,15). Ona göre temel yanlış, kültürel alanda ulusal bileşim aramak yerine hazır bileşimleri aktarmaktır. İlhan’a göre bu noktada kendi edebiyatını, sanatını, kültürünü reddeden bir anlayış doğar. Bu reddedişin sonucunda “yabancı kültürü ta eski köklerine kadar bilmek, onların gelişmesini taklit etmek, onlar gibi yapma”nın marifet sayılması ortaya çıkar (İlhan 2017a: 303).
Ona göre Atatürk dönemi hariç, Tanzimat’tan itibaren isteyerek ya da istemeyerek yapılagelen şey kültür emperyalizmi ile özdeşleşmektir. Türkiye’de kültürel birikimi, kültür ve sanat coğrafyasının en değerli ürünlerini yok sayma söz konusudur. Kendi kültüründen bihaber olma ya da kendi kültürünü yok sayma açısından bir kültürel emperyalizm tanımlaması yapan İlhan’ın düşüncelerinde önemli olan noktalardan biri, bir kültürün diğer bir kültür üzerindeki hakimiyetini tek taraflı açıklamamasıdır. Ona göre kültürel emperyalizmin en önemli boyutu toplumun üyelerinin kendi kültürüne uzak durmasıdır. Yani sadece bir dayatma söz konusu olmaz, aynı zamanda etkin bir kabullenmeyle de bu süreç devam eder.
İlhan’a göre kültürel emperyalizmin Türkiye’deki varlığını anlamak için ilk bakılacak yer eğitim kurumlarıdır (2017a: 166-168). Tarihsel süreç içerisinde misyoner okullarının Türkiye’deki varlıklarını ve gelişimlerini ele alır. Osmanlı döneminde Galatasaray Lisesi, Robert Kolej, Mekteb-i Mülkiye, Cumhuriyet döneminde ise ODTÜ gibi “garba açılan bu pencereler”den kültür emperyalizminin girdiğini, burada okuyanların kendi halkına yabancılaştığını savunur. Ona göre emperyalizm ister dinsel ister laik nitelikte olsun her daim yabancı ve ayrıcalıklı okullarla gelişmekte olan ülkelere girmektedir. Eğitim sisteminde uygulanan politikaları şu cümlelerle anlatır:
“Türkiye, kendi eliyle, Tevhid-i Tedrisat Kanunu’nu ‘delmiş’, ancak bir sömürgenin yapacağı gibi ‘milli eğitimde’ ecnebi dille öğretim uygulamış; media’sını neredeyse bütünüyle kültür emperyalizminin emrine vermiş; üst yönetim kadrolarını ecnebi ülkelerine göndererek; anavatanlarında çözmeleri gereken sorunlarla uzlaşmayan bir eğitimden geçmelerine sebep olmuştur” (İlhan 2019: 309).
Söz konusu eğitim kurumları hakkında şu ifadeleri kullanır: “Bu okullar ‘kültür emperyalizmi’nin canlı organlarıdır; harıl harıl, öz yurduna ve halkına yabancılaşmış, ecnebiye hayran, onunla işbirliğine teşne aydınlar üretirler” (İlhan 2017b: 189). Bu tarz eğitim kurumlarını misyoner okullar olarak adlandırır ve bu okullarda sömürge aydını, sömürge memuru yetiştiğini savunur. Bu eğitim şeklini tahribat olarak adlandırır: “Asıl tahribat bu, asıl tahribat burada! Bu çocuklara, kendi yurtlarında görev yaptıramıyorsunuz, öz halkına dudak büküyorlar, gözleri dışarıda” (İlhan 2017b: 104,105). Bu noktada dil meselesine fazlasıyla önem verir. Ona göre kültürsüzleşmenin en temel nedeni dile sahip çıkmamaktır. Yabancı dilin yaygınlaşmasının ve yabancı dille eğitimle birlikte gündelik hayat içerisindeki bütün referansların farklı ülkelere verileceğini ve insanların kendi ülkesini tanımamaya başladığını savunur (İlhan 2017a: 280). Yabancı dille öğretimin gençleri ulusal kültür ortamından koparıp halkına ve tarihine yabancılaştıracağını vurgular: “gitgide Türkçe düşünemez olur, Türkçeyi bir ecnebi gibi konuşur; en kötüsü, artık bütün referansları ecnebidir, örnekleri o ülkeden verir, o ülkenin değer sistemini benimser” (İlhan 2017b: 104). Dolayısıyla ona göre ulusal kültürü yozlaştıran temel meselelerden biri yabancı dilin bütün toplumsal alanlarda yaygınlaşmasıdır.
3. Çağdaşlaşmak ve Batılılaşmak
İlhan kültürel emperyalizmin Türkiye’deki varlığına yönelik en temelde “çağdaşlaşmak” ve “batılılaşmak” kavramları etrafında bir değerlendirme yapar. Ona göre Türkiye’de asıl amaç çağdaşlaşmaktır. Fakat bu unutulmuş ve amaç batılılaşmak sanılmıştır. Başka bir deyişle, çağdaşlaşmakla batılılaşmak birbirine karıştırılır. Bu kültürel emperyalizmin Türkiye’deki varlığı için can suyudur. İlhan’a göre Atatürk sonrası yönetim kademesi, Cumhuriyet’in çağdaşlaşma amacını batılılaşma olarak anlar (2020: 399). Temel sorun, çağdaş uygarlık düzeyinin Batı emperyalist sistemi olarak anlaşılmasıdır. Ona göre “çağdaş uygarlık düzeyi” dogmatik değil, diyalektik bir kavramdır. Sürekliliği içinde barındırır ve kendi karşıtlarıyla etkileşerek gelişir. Muasır medeniyet seviyesi bir yere mahsus ve sabit değildir, bugün Batı’da olabilirken, başka bir gün Asya’da veya Afrika’da olabilir ve önemli olan o seviyeyi yakalamak için edilecek mücadeledir (İlhan 2017a: 313).
İlhan’ın çağdaşlaşmak kavramı üzerinden sunduğu bu analizin Niyazi Berkes’in çağdaşlaşma çözümlemesinden etkilendiği söylenebilir. Türkiye’deki modernleşme sürecini çağdaşlaşma temelinde ele alan Berkes, tarihsel ve toplumsal gelişmeleri bu kavram etrafında analiz eder. Bunu yaparken öncelikli olarak çağdaşlaşmak ve batılılaşmak kavramlarını birbirinden ayırır. Ona göre çağdaşlaşma sürecinde batılılaşmak gibi bir amaç söz konusu değildir, Batı sadece bir başlangıç noktasıdır. Kültürel alandaki batılılaşmayı, Batı kopyacılığını ve taklitçiliğini sert şekilde eleştirir. Ayrıca mevcut durumu ve değişimleri anlamak için Batı toplumlarına özgü analiz şablonlarını uygulamaya çabalamaz (Berkes 2016). Berkes’in bu düşüncelerinin İlhan’daki yansımaları oldukça belirgindir. Zaten kendisi de Berkes’in eserlerinin batılılaşma sorununu gerçek yerine oturtmak bakımından oldukça yararlı olduğunu ifade eder (İlhan 2017a: 37).
İlhan’a göre çağdaşlaşma ve batılılaşma kavramlarının bir tutulmasının en büyük etkisi gelecek nesillerin yetiştirilme anlayışında görülür. Bu noktada “Batı’nın geri kalmış bir ülkeye göndereceği her öğreti, kayıtsız şartsız, kendi toprağına yabancılaşmış Batı hayranı ve tüketim toplumu üyesi bir vatandaş türü meydana getirecekti” ifadelerini kullanır (İlhan, 2016: 373). İlhan’a göre “Türkiye’nin sorunu batılılaşmak sorunu değildir, modern kişiliğini bulmak sorunudur. Bu arada yoksulluktan kurtulmak, endüstrileşmek, şehirleşmek sorunudur” (2017a: 96,97) Bu açıdan batılılaşmayı “üstyapısal bir kültür ilericiliği” olarak adlandırır, oysa asıl önemli olan “altyapısal bir iktisat ilericiliği”dir (İlhan 2005: 74-75). Türk aydınların büyük bir kesiminin, Cumhuriyet’in çağdaşlaşma amacını batılılaşma sandığını ve bunun çok vahim bir yanlış olduğunu söyler:
Türkçede, İngiliz, Fransız, Alman klasiklerini, Latin Amerikalı ya da Güneydoğu Asyalı yazarların eserlerini bulup okuyabilirsiniz de; Selçuklu-Osmanlı kültür sentezinin temel eserlerini bulup okuyamazsınız: Alfabenin ve dilin değişmesinden bu yana, yıllar ve yıllar geçmiştir: ne var ki Cumhuriyet Maarifi bu eserleri ne yazıldıkları dille yeni alfabeye mal edebilmiştir; ne de günümüz Türkçesine çevirtebilmiştir! O yüzden, meraklı Türk okuru, sözün gelişi Erasmus’un Deliliğe Övgü’sünü, ya da Descartes’in Metot Üzerine Konuşması’nı Türkçesinden okuyabilir de, Katip Çelebi’nin o ünü dünyayı tutmuş Cihannüma’sını bulup okuyamaz; doğrusu ya, böyle bir ayıp, gelişmişlik iddiasındaki bir ülkenin kabul edemeyeceği bir ayıp! (İlhan 2019: 210).
İlhan kültürel hayatın Cumhuriyet dönemi içindeki konumunu anlamak için Atatürk’ün tarihsel bir bakış açısıyla incelenmesi gerektiğini savunur (Söker 2002: 32). Atatürk dönemini bağımsızlık ve anti-emperyalist niteliğiyle diğer tarihsel dönemlerden ayırır (Özkandaş 2019: 204) ve kültür politikaları temelinde bir karşılaştırma yapar. Atatürk döneminde kurulan Türk Tarih Kurumu ve Türk Dil Kurumu “içimizden çıkarmak zorunda olduğumuz temeli” aramak amacıyla kurulan kurumlar olduğunu ifade eder. Oysa sonrasında Batı kültürünün hegemonyasında bir kültür politikası izlenir. Bir Mevlana eserinin yayınlanmasına karşın, yüz tane Lukianos, Aristophanes, Sophokles’in yayınlandığını ifade eder. Bu noktada “çağdaşlaşıyor muyuz, yoksa kültür emperyalizminin tasmasını elimizle boynumuza mı geçirip, kişiliğimizi yitirip yozlaşıyor muyuz?” sorusunu sorar. Çünkü kendi birikimlerimizden çıkarmak zorunda olduğumuz temel yerine, Yunan klasiklerinden bir kültürel temel çıkarılmaya çalışılır. İlhan bu tutumu “üstyapısal ilericilik” olarak adlandırır. Bu ilericilik tutumunda ekonomi-politiğin verileri hiçe sayılır, kalkınma ve uygarlaşma bir kültür sorunu olarak algılanır. Örneğin köy enstitülerinde Aristophanes oynamanın, Türk şiirini Batılı şiirin kötü kopyası haline getirmenin yenileşme olacağı savunulur (İlhan 2019: 286). İlhan bu açıdan kendi kültürel birikimlerinden bihaber olan, bihaber olmaktan da öte bu birikimleri görmezden gelen bakış açısının karşısındadır. Modernleşmeyi toptan bir uygarlık değiştirmek olduğunu sanan düşünürleri eleştirir: “Yunus Emre yok, Bedreddin-i Simavi yok, Pir Sultan Abdal yok; Chanson de Roland var, Campanella var, Villon var; Şeyh Galip, Baki, Nedim beş para etmez, var mı Vingy, var mı Ronsard, var mı Poe?” (İlhan 2017a: 26).
İlhan kültür olgusuna diyalektik olarak bakılmadığını, tarihsel ve toplumsal koşulların göz ardı edildiğini ifade eder (2019: 402). Bu, oryantalist Batı’nın dünyaya bakış tarzıdır. Bu bakış tarzında ne İslam ne Hint ne de Çin medeniyeti vardır. Oysa bu medeniyetlerin farklı koşullarda farklı kültür değerleri yaratarak geliştikleri göz ardı edilir. Bu şekilde Batı’ya benzeme temelinde bir “devşirme kültür taklitçiliği” ortaya çıkar. Kültürel alanda benimsenmesi gerekenin evrensel sanılan batılı kültür olduğu düşünülür (İlhan 2019: 408). Ona göre Tanzimat döneminden beri kültür emperyalizmiyle özdeşleşme çağdaşlaşma sanılmakta ve geçmiş kültürel birikim küçümsenip yok sayılmaktadır (İlhan 2017b: 200).
İlhan bu noktada Türkiye gibi medeniyet sahibi toplumların Batı’ya nasıl bakmaları gerektiği sorusunun ikisi yanlış, biri doğru olmak üzere üç cevabının olduğunu söyler. İlk yanlış cevap, Batı uygarlığının dünya uygarlığının son hali olduğu, evrensel ve tartışılmaz olduğu ve bu yüzden onu benimsemenin ve taklit etmenin gerektiğidir. Bunun yanlış olmasının sebebi, Batılı ülkelerde bile aynı metodun farklı koşullarda farklı kültürler ortaya çıkartmış olmasıdır. İkinci yanlış cevap, Batı’yı tamamen red ve inkar edip kendi imkanlarımızla çağdaşlaşmaya çalışmaktır. Bunun yanlış olmasının sebebi ise, ne kadar büyük olursa olsun inanca dayalı hiçbir uygarlığın kendiliğinden rasyonalizme ulaşmadığıdır. Doğru cevap ise, Batı’ya akıllıca bakabilmektir. Yani Batı’da gerçekten evrensel olan, bilim ve bilimsel düşüncedir (İlhan 2017b: 124).
4. Aydın Sorumluluğu
İlhan’ın kültürel emperyalizm ve aydın arasında kurduğu ilişkiye geçmeden önce, aydınlara yönelik genel düşüncelerine değinmek gerekir. Türkiye’deki aydınların çoğunun bilgi açısından noksan “gazete aydını” olduğunu ifade eder (İlhan 2016: 216). İçinde yaşadığı toplumla çelişen, üretimde ve kültürel alanda halkla özdeşleşmeyen, bireysel olarak soyutlanan ve yabancılaşmış bir aydın betimlemesi yapar. “Yabancılaşma” kavramı aydınları tanımlarken sıklıkla başvurduğu kavramlardan biridir. Yabancılaşmanın bir devrim anlayışının ters uygulanmasından ortaya çıktığını savunur. İlhan’ın bu düşüncesi, aydınları yabancılaşma kavramı üzerinden ele alan Berkes’in düşünceleriyle örtüşür. Berkes “Batı uyduculuğu” merkezinde, ulusal çıkarlardan yoksunlaştırılmış bir aydın analizi yapar (2015: 258-259). İlhan’a göre bu aydınlar “öz dilini, öz kültürünü, öz tarihini ve öz yurdunu; diliyle eğitim gördüğü ülkenin dilinden, kültüründen, tarihinden ve yurdundan daha az tanır, daha az bilir” (2017b: 104). Bu açıdan aydınları iki temel özellikle ele aldığı söylenebilir: ilki, içinde yaşadığı kültürel dünyanın uzağında kalması ve başka bir kültürel dünyaya yakın olması; ikincisi, kendi ülkesinin kültürünü küçümsemesi. Bu iki özellik sonucunda aydın, kendi kimliğini bir başka ülkenin kültürel birikimiyle inşa eder. İlhan “aydının çarpık ulusallaşmadan dolayı içine düştüğü kültürel krizi” (Söker 2002: 375) hem makalelerinde hem de edebi eserlerinde ayrıntılı biçimde ele alır.
İlhan’a göre aydınların temel özelliklerinden biri emperyalist Batı karşısında aşağılık kompleksine sahip olmalarıdır (2016: 372). En çok eleştirdiği ise ilerici olarak adlandırılan aydınların Batı yanlısı önyargılarıdır. Ona göre Türk aydını en temelde, çağdaşlık ve batıcılığı birbirinden ayıramaz. Aydın tarihsel süreç içerisinde muasır medeniyetin değişebileceği gerçeğini görmez. Bu sebeple, Batı medeniyetini esas alır ve bir sömürge aydınına dönüşür (İlhan 2020: 270). Bu noktada ona göre birbiriyle bağlantılı iki tür kopukluk söz konusudur: ilki, aydının kendi kültürel birikiminden kopukluğu; ikincisi, kendi halkından kopukluğu. Bu iki kopukluk aydının toplum içerisindeki konumunu şekillendirir ve kültür emperyalizminin devamlılığını sağlar. Aydın ve halk arasındaki ilişkiyi “Bu ülkeyi iki yüz yıldır, aydınlar batırır, halk kurtarır” (İlhan 2016: 373) cümlesiyle özetler.
İlhan sistemin etkisine girmiş olan toplumlarda, emperyalist sistemin istek ve planı doğrultusunda komprador bir ekonomi ve komprador bir burjuvazi oluştuğu gibi komprador bir kültürün de oluştuğunu savunur (2020: 104). Aydın bu süreçte hayati bir konumda yer alır. “Ecnebi misyonerleri” anlamına gelen bir “komprador aydın” kavramsallaştırması yapar. Ona göre emperyalizm tarafından sömürülen ülkede bu sömürüye direnecek olan tek güç halktır. Fakat halk ancak aydınlarla güç birliği yaptığında demokratik devrim hareketine kalkışabilir. İlhan’a göre bu hareketi önlemenin çaresi “aydınları iğdiş etmek”tir. Aydın, emperyalizmin kültürünü benimser. Bunun sonucunda aydın ve halk birbirinden kopar. Ona göre “ilerici” olarak adlandırılan Türk aydını, Jön Türkler’den beri batılı emperyalist kültürle ve komprador burjuvaziyle uyumluyken halkıyla çelişir. Çare, Türk aydınının çuvalladığı nokta olan ulusal kültürün yaratılmasıdır. İlhan’a göre iki düzeyde bu çuvallama görülür. Birincisi, üç yüz yıldır ilericiliğin komprador kültürünü benimsemek olarak algılanmasıdır. Örneğin çoğu sosyalist, bir yandan komprador ekonomisine karşı çıkarken diğer yandan ilericilik adı altında komprador kültürü savunmaktadır. Onlar için ulusallaşmak, ülkenin geçmişinden bağımsız olarak, Yunan/Latin kökeninde kozmopolit bir kültür uydusu haline gelmekten farksızdır. İkincisi ise, komprador kültürün karşısında olanların Osmanlı temelinde bir çözüm araması ve duygusal bir tepkiyle geçmişe sığınmalarıdır. İlhan her iki tutumun da yanlış olduğunu savunur (2020: 104-106).
Ona göre emperyalizmin bir ülkeye girişi şirket, asker ve misyonerle olur. Bunu “sermaye, silah ve kültür üçgeni” (İlhan 2019: 401) olarak adlandırır. Bu üçgen aracılığıyla bir sömürü mekanizması yaratılmaktadır. İlhan bu üçgen içerisinde aydının rolü hakkında şu ifadeleri kullanır:
Emperyalist sistem, ahtapot kollarını başka bir ülkeye attı mı, önce o ülkenin içinden ve halkından, kendine yardımcı olabilecek kişiler arar. Bu kol atış ekonomiktir, diyelim ki İngiliz ya da Fransız emperyalizmi Türkiye’ye girecek, amacı hammaddelerimizi ucuza kapatıp, mamul maddelerini pahalıya satmak, bunun için Osmanlı’nın halkını, dilini, görgü göreneğini bilen kişilere muhtaçtır, koskoca kefere gidip de Aydın ilçelerinden incir, Zonguldak’tan kömür, Balya’dan simli kurşun çıkaramaz ya, ona aracılık edecek kişileri bulması, bu kişilerin onun adına bu el ve ayak işlerini yapması gereklidir. Giderek komprador ticaret burjuvazisi diyeceğimiz bu kişiler, çıkarlarıyla emperyalist sisteme bağlanırlar, çünkü yaşama nedenleri, mutlulukları, refahları, sistemin sömürüsünün devam etmesine bağlıdır (İlhan 2019: 274).
İlhan’a göre emperyalist sistem komprador burjuvazisini misyonerlik faaliyetleriyle ve dinsel yollarla sağlar (2019: 274-277). Misyonerlik faaliyetlerinin başında okullar gelir. Bu okullarda emperyalist ülkelerin çıkarlarına uygun bir vatandaş kuşağı yetişir. Mezun olanlar yurttaşı oldukları ülkenin değer ölçülerine göre değil, okullarının bağlı bulunduğu yabancı sistemin değer ölçülerine göre hayatlarına devam eder. Böyle bir yaşam ve düşünce biçimi ise ileride emperyalist sistemin temsilcilerini hazır hale getirir. Diğer kısımda ise çok uluslu bir toplumda dinsel yakınlıklar üzerinden belirli bir kesimin aklını çelmek, onları gerçek kültürlerinden kopararak kendi kültürlerine eklemek vardır. Sonrasında bu kesimler yine sistemin ekonomik çıkarları için kullanılır. Bunun sonucunda yabancı değerler düzeni “yeni ve ileri” sayılırken, kendi ülkesindeki değerler düzeni “eski” diye kötülenir.
İlhan misyoner okullarından yetişen sömürge aydınları ile dolu bir Türkiye resmi çizer (2016: 185). Komprador aydın, Batı’nın gözünden kendi ülkesine bakmakta ve ülkesinin sömürülmesine yataklık etmektedir. Batılılaşmak adı altında açıkça sömürgeleşmeyi öneren bu aydınlar, düşünce biçimlerini Türkiye’nin çıkarlarına göre değil, sistemin çıkarlarına göre ayarlamıştır ve kendi çıkarları ile sistemin çıkarlarını özdeş görürler. İlhan’a göre aydınlar, bir ulusun yüzlerce yıllık uygarlık birikiminden deri değiştirir gibi çıkamayacağını kestiremez ve çağdaşlığı ulusal kişilik iddiasından uzakta bir aynılaşma sanır (2019: 182). Bu durum kültürel emperyalizme teslim olduklarının göstergesidir. Aydınların batılılaşma karşısında Atatürkçü ulusal tezi değil, komprador batıcılığı savunduklarını söyler: “Ana kültür kaynaklarını küçümseme, batılı kültür emperyalizmine kapıları açıyor. Öykünmenin doğal sonucu ulusal bilincin çözülmesi” (İlhan 2017a: 127). Ayrıca içinde bulundukları durumu şu cümlelerle özetler: “Kendi edebiyatını reddediyor, kendi sanatını reddediyor, kendi kültürünü reddediyor. Bunun yerine yabancı kültürü bilmek, onların gelişmesini taklit etmek, onlar gibi yapmak marifet sayılıyor.” (İlhan 2017a: 291). İlhan’a göre aydınlar altyapısal dönüşümleri savunmak yerine farklı toplumların üstyapısal çözümlerine bel bağlamaktadır: “Türk aydınları, ulusal çözüm diye, başka ülkelerin kendi koşullarına göre ürettikleri çözüm reçetelerini savunmak ‘gaflet ve dalaleti’ içindedir” (2005: 18). Ayrıca aydınları ‘ilerici’ aydın ve ‘gerici’ aydın olarak sınıflar ve şunları ifade eder: “ilki yabancı bir kültürü Türkiye’ye aktarmak, ikincisi geçmiş kültürü ‘aynen’ sürdürmek isteyen, iki yanlış tiptir” (İlhan 2005: 119).
Bu noktada bir değerlendirme yapmak gerekirse İlhan için aydının tanımlayıcı özelliği ve birincil görevi, ulusal iradenin dıştan kısıtlanmasına karşı çıkmak, başka bir deyişle emperyalizmin karşısında olmaktır. Fakat bahsettiği komprador aydın tipi, bunun tam tersi yönde hareket eder. Savunduğu, Türk aydınının kültür emperyalizmi karşısında durması, Batı’nın veya Doğu’nun taklitçiliğinden uzaklaşıp çağdaşlaşmayı doğru anlamasıdır. Ayrıca ona göre aydınlar çağdaş ulusal kültür sentezine ulaşmanın yollarını bulmalıdır. Dolayısıyla kültür emperyalizmine karşı ulusal kültür sentezine ulaşmak için temel sorumluluk aydınlardadır.
5. Çözüm: Ulusal Kültür Sentezi
Attila İlhan Türkiye’nin tarihsel ve toplumsal birikimi üzerine, çağın gereklilikleriyle bir sentez oluşturulması gerektiği, bu sentezden çıkacak bir kültür dünyasına ihtiyaç olduğunu savunur. Ona göre kültürel emperyalizme engel olmanın tek yolu “ulusal kültür sentezi”ni oluşturmaktır. Bu savunusunu “Batı’ya ‘doğru’ bakmak yetmez; Doğu’ya, yani kendimize de ‘doğru’ bakmayı öğrenmeliyiz” (İlhan 2017b: 127) sözleriyle özetler.
İlhan’ın sözünü ettiği “ulusal bileşim”in ekonomide ve kültürde gerçekleş(e) memesinin en önemli sonucu, sanattan hukuka kadar bir bütün olarak üstyapının her çeşit kültür emperyalizmine açık olmasıdır (İlhan 2016: 277). Türkiye’nin anti-emperyalist bir ulusalcılık olan Müdafaa-i Hukuk ulusalcılığı tezine sarılması ve ulusal birliğini “sistem”in karşısında durarak gerçekleştirmesi gerektiğini ifade eder (İlhan 2016: 404). Ona göre kültürel alanda ulusal olmamak, sömürge haline düşmektir (İlhan 2017a: 302).
İlhan ulusallık kavramına kültürel yönden nasıl yaklaşılması gerektiğini açıklar. Ulusallığın ele alınış biçimlerinin, yöntem olarak yanlış olduğunu ifade eder. Geleneksel kültür birikiminin tek başına oluşmuş, terk edilemez bir şekilde ele alınmasına ve Batı’dan ya da Doğu’dan gelecek her yeni gelişmeye karşı savunma halinde olunmasına karşıdır. Ona göre “ulusallıkta da, kültürde de, bir kerede olmuş bitmiş, değişmez ve terk edilemez aşamalar söz konusu olamaz, sürekli olarak değişen koşulların getirdiği tezler, antitezler ve sentezler vardır” (İlhan 2020: 102). Bu noktadan bakıldığında İlhan’ın kapalı, değişmez bir kültür tanımlaması yapmadığı görülür. Ulusal kültürün diyalektik olarak değil, dogmatik ve metafizik bir düzeyde ele alınmasına karşı çıkar.
İlhan’a göre en genel anlamıyla ulusal kültür, “toplumların toplumbilimsel olarak ulus aşamasında ulaştıkları kültür bileşimi”dir (2020: 103). Dolayısıyla burjuva egemenliğine ulaşılan aşamaya karşılık gelir. Üretimin ulusal sınırlar içerisinde açık pazara dönüşme süreci ile kültürün ulusallaşması sürecini birbirine benzetir. Ayrıca ulusal kültürün, kendinden önceki feodal kültürle ve kendinden sonraki proleter kültürle ikili bir karşıtlık içinde var olduğunu ve bu kültürleri içerdiğini ifade eder. Bu noktada, kültür kavramının sınıfsal özelliğinden söz etmenin yanlışlığına vurgu yapar. Ona göre kültürün sınıfsal açıklanması, yani sınıfsal amaçlarla kullanılışından söz etmek doğrudur (İlhan 2017a: 207). İlhan’ın bu açıklamasıyla burjuva kültürü ve proleter kültür gibi karşıtlıklardan öte, ulusal sınırlar içerisinde bir kültür tanımlaması yaptığı görülür. Ulusal bileşimin burjuva mı proleter mi olduğu gibi bir soruyu anlamsız bulur. Ona göre ulusal kültür, her iki sınıfı da içermektedir ve kültürün gelişmesinde bu sınıfsal karşıtlık belirleyici olacaktır.
İlhan’a göre ulusal kültürü tanımlayan temel nokta, tarihsel bir birikimin varlığıdır. Türkiye için “kökeni Mezopotamya uygarlığına kadar uzanan bir uygarlık birikiminin, Türk/Arap/İran/Bizans potasında eritilip kaynaştırılması, özgür bir bileşim”den bahseder. (İlhan 2020: 117). Dolayısıyla söz konusu tarihsel birikimde farklı kültürel dünyaları dışlamaz. Bu tarihsel birikim üzerinden yapılması gereken, Batı’da da olduğu gibi, “bilimsel yöntemlerle geçmişimize dayanan, ondan yararlanan, fakat ileriye açılan ulusal bir birleşim”dir (İlhan 2017a: 125). “Ulusal kültürü, ulusal geçmişten yararlanmadan yaratamayız” (İlhan 2020: 44) ifadeleri söz konusu sentezin geçmişle ilişkisini özetler niteliktedir. İlhan’ın düşüncelerinde Anadolu’da oluşmuş bütün medeniyetlere sahip çıkılması gerektiği savunusu vardır. Bu sentezin Selçuklu/Osmanlı tabanından üretileceğini ifade eder. Ulusal senteze ulaşmak için ilk olarak ulusal bilincin gerektiğini, ulusal bilinç için de tarih bilincinin gerektiğini ifade eder (İlhan 2005: 49). Her ulusun kendine has yöntemleri olduğunu ve bu yöntemler üzerinden kültürel dünyalarını var edebileceklerini vurgular. Yapılması gerekenleri şu cümlelerle anlatır:
Akılcı metotlarla o görkemli Türk-İslam sentezine yaslanıp, ondan yararlanarak; yeni yaşama koşullarının, çağdaş, yani laik, yani demokratik, yani orijinal kültür sentezini gerçekleştirmek! Bu ulusal kültür bileşimidir: Akılcıdır, şu halde hem laik, hem de demokratiktir; geçmişin kültür değerlerini ‘ceffelkalem’ reddetmez, onlardan yararlanmayı öngörür; şu halde ulusalcıdır ve ulusçudur; yabancı kültürleri incelemekten yanadır, ama taklidi reddeder; şu halde orijinal ve anti-emperyalisttir (İlhan 2005: 169,170).
Gerçekçi ve diyalektik bir sentez sunma çabasında olan İlhan bu önerisine itirazın sistemin ve yandaşlarının savunduğu emperyalist küreselleşme süreci üzerinden geldiğini söyler (2019: 414). Değerlendirmelerinde kültürel alanı soyut ve ayrı bir üretim noktası olarak değil, toplumsal yapı içerisindeki farklı alanların etkileşimi noktasında ele alır. “Ulusal kimlik sorunu, ulusal bileşim sorununa; ulusal bileşim sorunu ise ekonomik altyapı ve kültürel üstyapının, ulusal olarak şekilleneceği coğrafi ve sosyolojik manada, yurt ve tarih bilincine bağlıydı” (İlhan 2005: 181) ifadeleri bu bakış açısını özetler.
Bu noktada üzerinde durduğu bir diğer konu “evrensel kültür” kavramıdır. Evrensel denilerek savunulan kültür değerlerinin gerçekte batılı toplumların değerleri olduğunu, bu sebeple evrensel kültür denilen kavramın tarihsel süreçteki toplumsal gelişme ve çatışmalar içerisinde ele alınması gerektiğini ifade eder. Batılı toplumların emperyalist güç olarak, kendi kültürlerini dayattıklarını, bunu da evrensel kültür etiketiyle gizlediklerini savunur: “Onların evrensel kültür dedikleri, birkaç yüzyıldır, Yahudi/Hıristiyan tabanlı Batılı emperyalizmin, dünyaya ‘evrensel’ diye, ‘cebren ve hile ile’ kabul ettirmeye uğraştığı, Yunan/Latin kökenli Batı kültürü -kendi kültürü” (İlhan 2005: 15).
Attila İlhan ulusal kültür sentezine ulaşma açısından en başarılı dönem olarak Atatürk dönemini örnek gösterir. Çözüm Atatürk’ün de uyguladığı gibi “modernizmden (Avrupa’dan) metodu alıp, sentezi içinde yaşadığımız ulusal koşullardan üretmek”tir (İlhan 2020: 421). İlhan’ın savunduğu, diyalektik uygulama olarak adlandırdığı metodun ulusallaştırılmasıdır. Ona göre Atatürk’ün ölümünden sonra bu anlayış terk edilmiş ve Türkiye sistemin içine çekilmiştir. Bu noktada İlhan “Ülkemiz tam anlamıyla bir ‘kültür kirlenmesi’ içindedir… hiçbir dönemde ‘kültür emperyalizmi’ bu kadar egemen ve etkili olmamıştı” (2019: 212) diyerek mevcut durumu betimler. Ayrıca tarihsel süreç içerisinde yapılanları şu cümlelerle özetler:
Farkında mısınız, her alanda karşımıza, aynı sorun çıkıyor: Türkiye’nin çok sağlam ve çok köklü kültürel bir tabanı olduğunu unutmuş gibiyiz. Hangi alanda olursa olsun, yeniliğimizi, yeni koşullara uygun olarak kendi içimizden üretmeyi deneyeceğimize, nedense bizimle uzaktan yakından ilişkisi olmayan, uzak modelleri taklit etmeyi tercih ediyoruz. Bu bir kere bizi uydu ya da eski sömürge ülkelerin düzeyine indiriyor ki, buna müstehak değiliz; ayrıca, milli kimlik ve kişilik bahsinde durup dururken kendi kendimize çelme takıyoruz. Kendi kültürümüze kendimiz sahip çıkmazsak, başkaları onu -dolayısıyla bizi- ciddiye alır mı? (2017b: 213).
Görüldüğü gibi İlhan’ın “ulusal kültür sentezi” düşüncesinin temelinde toplumların kendi kültürel birikimlerinin ve özgüllüklerinin olduğu kabulü vardır. Her toplumun farklı kültürel bileşenleri olduğunu savunur. Bu düşünceden hareketle, ona göre Türkiye özelinde öncelikli olarak yapılması gereken, Doğu’nun ve Batı’nın taklitçiliğini bırakmaktır. Bu noktada önemli olan, hangi kültürel öğelerin nereden geldiği değildir, önemli olan bir bileşimin yapılıp yapılamayacağıdır. Ulusal kültürü birleşim temelinde tanımlar. Bu açıdan İlhan’ın kültürü, müdahale edilen ve edilebilir bir olgu olarak ele aldığı söylenebilir. Yani kültür, kendi doğal akışıyla var olamaz, aynı zamanda şekillendirilmelidir de. Buradaki temel nokta, ulusal kültür sentezinin kültürel emperyalizme karşı tek çözüm olmasıdır. İlhan’a göre ulusallığın olmaması, sömürgeye dönüşmektir.
SONUÇ
Attila İlhan’ın kültürel emperyalizm çözümlemesinde izlediği yol ulusal kültür, küreselleşme, çağdaşlaşma ve aydın kavramları üzerinden şekillenir. Bu açıdan kültürel emperyalizm üzerine yazdığı yazıların önemi, ele aldığı meseleyi dar bir alana sıkıştırmaması, farklı olgular üzerinden daha geniş bir bakış açısı sunmasıdır. Dolayısıyla İlhan’ın yazılarından bütünlüklü bir kültürel emperyalizm çözümlemesine ulaşabilmek mümkündür. Türk düşünce hayatında bu konuyu en ayrıntılı şekilde ele alan düşünür olarak bu alandaki literatüre önemli bir katkı sağlar.
Attila İlhan Türkiye’nin kültürel birikiminden bihaber olmak, Batı kültürü ile kaynaşmış ve hatta bu kültürün taklitçisi olmak özelinde bir kültürel emperyalizm çözümlemesi sunar. Bunun sonucunda kendi kültürlerinden soyutlanan ve başka bir kültürün aktarıcısı haline gelen bireylerin ortaya çıktığını vurgular. Kültürel birikimine sahip çıkmayan ve bu birikim temelinde tarihsel süreç içerisinde bir sentez ortaya koymayan hiçbir ülkenin kültürel emperyalizmin boyunduruğundan kurtulamayacağını savunur. Ona göre ulusal kültürün korunması ve belirli politikalarla geliştirilmesi gerekir. Bu yapılmadığı taktirde ulusal kültürün kültürel emperyalizmin saldırısı sonucu yozlaşacağını ifade eder.
Attila İlhan bu bağlamda küreselleşme sürecini dönemin emperyalist sistemin yeni bir adlandırması olarak görür. Küreselleşme kavramındaki muğlaklığı eleştirerek meseleyi ekonomik ve kültürel amaçlar çerçevesinde ortaya koyar. Kapitalist sistemi temel alan çözümlemesinde, bu sistemin egemenleri ve sömürülenleri olduğu gerçeğinden hareket eder. Dünya sistemi temelinde yaptığı incelemede ekonomik güç kültürel gücü de egale etmekte ve ulusal kültür oluşumunu engellemektedir. Ona göre nasıl ki uluslararası pazar gerçeği söz konusuysa, kültürlerin tekleştiği, tek tipleştiği bir süreç söz konusudur. Sistem karşısında politik, ekonomik ve kültürel alanların tamamını kapsayan bir bağımsızlığı savunur. Bunun için çağdaşlaşmak amacı doğru anlaşılmalıdır. Fakat ona göre Türkiye’de çağdaşlaşmak ve batılılaşmak birbirine karıştırılmaktadır. Asıl amacın batılılaşmak olduğunun sanılması kültürel emperyalizmi besleyen en önemli noktalardan biridir. Bu açıdan İlhan’a göre kültür emperyalizminin Türkiye’deki varlığının baş sorumluları aydınlardır. Sistemin içinde yer almayı engelleyecek güç olan ulusal aktörler kültürel emperyalizmin ya taşıyıcıları ya da engelleyicileridir. Ona göre Türk aydını kültürel emperyalizmin taşıyıcısı konumundadır.
Bütün bu süreçlerle değerlendirildiğinde Attila İlhan’a göre ulusal kültür sentezinin oluşmasının önündeki en önemli engel kültürel emperyalizmdir. Siyasal saplantılar ve ideolojik önyargıların etkisinde kalarak bir ulusallık tartışması yapmak yerine, kültür temelli bir tartışma yürüttüğü görülür. İlhan’ın bu noktada toplumların kendilerine özgü yönlerini temele aldığı söylenebilir. Hangi alanda olursa olsun cevabın farklı ülkelerdeki uygulamalarla verilemeyeceğini savunur, savunduğu toplumların mevcut koşullarına göre özgün gereklilikleridir. Kültürel emperyalizm konusundaki çıkış noktası ve ulaşmak istediğini çözüm buradan hareketle ilerler.
KAYNAKLAR
Bauman, Zygmunt (2010). Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, 3.baskı, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Berkes, Niyazi (2015). Türk Düşününde Batı Sorunu, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Berkes, Niyazi (2016). Türkiye’de Çağdaşlaşma, 22.baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Elliott, Anthony (2017). Çağdaş Sosyal Teoriye Giriş, çev. Gökhan Savaş, Ankara: Dipnot Yayınları.
Erbaş, Hayriye ve Songül Sallan Gül (2001). “Kapitalizm ve Kültür: Popüler Kültürün Küreselleşmesi ve Piyasalaşması”, Mülkiye. 25(229), s. 207-228.
Harvey, David (2008). Umut Mekanları, çev. Zeynep Gambetti, İstanbul: Metis.
Hirst, Paul ve Grahame Thompson (1992). “The Problem of ‘Globalization’: International Economic Relations, National Ecnomic Management and the Formation of Trading Blocs”, Economy and Society 21(4), s. 357-396.
Hobsbawm, Eric (1998). “The Nation and Globalization”. Constellations 5(1), s.1-9.
İlhan, Attila (2005). Ulusal Kültür Savaşı, 3.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2015). Hangi Küreselleşme, 4.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2016). Batı’nın Deli Gömleği, 6.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2017a). Hangi Batı, 13.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2017b). Hangi Laiklik, 4.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2019). Hangi Edebiyat, 5.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
İlhan, Attila (2020). Hangi Atatürk, 21.baskı, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
Meriç, Cemil (2016). Sosyoloji Notları ve Konferanslar, 18.baskı, haz. Ümit Meriç, İstanbul: İletişim Yayınları.
Olmae, Kenichi (1990). Borderless World: Power and Strategy in the Interlinked Economy, New York: Harper Business.
Özkandaş, Yaşar (2019). “Attila İlhan’ın Mustafa Kemal Atatürk Çözümlemesi”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi (90), s.198-211.
Ritzer, George (2011). Küresel Dünya, çev. Melih Pekdemir, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Ritzer, George ve Jeffrey Stepnisky (2015). Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. baskı, Ankara: De Ki Basım Yayın.
Rossi, Ino (2007). “Globalization as a Historical and a Dialectical Process”, Frontiers of Globalization Research: Theoretical and Methodological Approaches, New York: Springer, s. 27-62.
Söker, Gönülden Esemenli (2002). Attila İlhan’da Kültür Sorunsalı, Ankara: Bilgi Yayınevi.
Tomlinson, John (1999). Kültürel Emperyalizm: Eleştirel Bir Giriş, çev. Emrehan Zeybekoğlu, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Tomlinson, John (2013). Küreselleşme ve Kültür, 2. basım, çev. Arzu Eker, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Wallerstein, Immanuel (2013). Sosyal Bilimleri Düşünmemek: 19. Yüzyıl Paradigmalarının Sınırları, 2. baskı, çev. Taylan Doğan, İstanbul: BGST Yayınları.
Williams, Raymond (2017). Kültür ve Toplum: 1780-1950, çev. Uğur Kocabaşoğlu, İstanbul: İletişim Yayınları.