Giriş
Toplumu oluşturan her bir insana, özellikle, kendi hâlinde yaşayıp gidenlere eserlerinde yer veren Memduh Şevket Esendal’ın hikâyeleri birey ve toplum arasındaki karşılıklı etkileşimi analiz etmede mühim malzemeler sunar. Türk toplumunu ve kültürünü Esendal’ın gözünden yorumlamada onun sadece edebiyatçı değil, 1950’lere dek süren siyasi kimliği, bir “toplum mühendisi” olması da büyük önem arz eder. O, Cumhuriyet ideallerine ve Kemalizm’e bağlı olmakla beraber 1923 sonrası yeni yaşamda bulduğu olumsuz yanları da eleştirir. Eleştirdiği tutum ve davranışı sergileyen kişileri peşin bir hükümle yargılamak yerine eserlerinde onları, davranışlarının nedenlerini, tercihlerinin kaynaklarını anlamaya çabalar. Bu bağlamda, hikâyelerinde sebep ve sonuçlarıyla birlikte yer verdiği ancak bugüne dek hakkında bu konu özelinde kapsamlı bir çalışma yapılmayan halk inançları yazarın anlamaya çalıştığı konulardan biridir. Literatürde kimi araştırmacılar tarafından batıl olarak nitelendirilen halk inançları yeterince gerekçesi bulunmayan, kesin olmayan şeyleri doğru saymaya, akıl yoluyla genel geçer bir doğrulama yapmadan, nesnel delillere gerek duymaksızın öznel olarak doğrulamanın yeterli bulunduğu inançlardır (Akarsu 1975: 97). Cin veya şeytan inancının yansımaları gibi kozmolojiden kaynaklanan, kara kedi görmeyle şansızlığı ilişkilendirmek gibi sosyal olarak paylaşılan, bireylerin yaşadığı doğaüstü tecrübeler sonucu oluşan ve bireyin şanslı bir sayısının bulunması gibi kişisel inançlardan söz edilebilir (Köse, Ayten 2009: 51). Hangi sınıflandırmaya tabi tutulursa tutulsun, her inanış var olduğu toplumun eğilimleriyle, paylaşılan ortak kültürel hafızayla şekillenir.
Yapılan çalışmalar halk inançlarının antik kültürlerden çağdaş yaşama insanlar üzerinde daima etkili olduğunu ortaya koymuştur. Türk gelenek ve inanışları da Anadolu’da büyük rağbet görmüş, Anadolu kültüründe yaygınlaşarak gündelik hayatın ayrılmaz bir parçası olagelmiştir (Çiçekler 2019: 172). Bu toplumu gözlemleyen ve anlatan biri olarak Esendal’ın hikâyelerinde halk inançlarına yer vermesi kaçınılmazdır. Siyasete İttihat ve Terakki’de başlayıp CHP’de devam eden Esendal, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e değin yöneticiler tarafından daha da kararlı ve katı bir biçimde kendini dayatan pozitivist dünya görüşünün destekleyicisidir. Bilime yaslanmış, akılcı ve ilerlemeci bir medeniyet projesinin mimarlarıyla yoldaşlık eden, henüz çocukken bile “hekim” olmayı isteyen (Arısoy 1952: 7) Esendal, küçük yaştan itibaren pozitif bilimlere meyillidir. Diğer yandan, “Anadolu bir hazinedir, orada neler yoktur ki. Kendisini tetkik edecek şahsiyeti beklemektedir. Bir adam çıksa, Anadolu’yu dolaşıp sadece gördüklerini: hurafesi ile, tekkesiyle, türbesiyle, aşkıyle, kiniyle, yaşayışı, düşünüşüyle, topyekûn her şeyiyle gördüklerini tespit etse heykeli dikilecek adam olur.” (Barlok 2020: 1) diyecek kadar halkın yaşantısına, pozitif bilimlerin dışında kalan inançlara meraklıdır. Bu inançların nasıl ve hangi işlevlere sahip olarak halkın yaşantısına yön verdiği meselesini hikâyelerine konu etmiştir. Esendal’ın toplumsal ve siyasal görüşlerini analiz ettiği tezinde Gülbay, yazarın toplumsal değer yargılarından ve geleneksel değerlerden kopmadan ilerlemeyi savunduğunu ortaya koymuştur (2008: 159). Esendal’ın bu yaklaşımı içinde halk inançlarının nasıl konumlandırdığını hikâyeleri üzerinden yorumlamak bu makalenin temel amacıdır. Yazarın halk inançlarına karşı tutumunda bu inançlara kimin hangi nedenlerle sahip olduğu belirleyici rol oynar. O, atalardan devralınmış, sosyal olarak paylaşılan inançlara karşı daha eleştirelken kişisel olanlara, bireylerin kendi kendine uyguladıklarına karşı daha müsamahalıdır. Onun için sorun, inançların “atalardan devralınmış” veya “geleneksel” olmaları değil, hangi amaçla ve hangi eller tarafından yaşama dâhil edildikleridir. Bu bağlamda makalede önce sosyal olarak paylaşılan inançların, ardından kişisel olanların bulunduğu hikâyeler değerlendirilecektir.
Sosyal Olarak Paylaşılan İnançlar
Geçmişte rağbet edilen inanışlar, toplumların şehirli ve iyi eğitimli sınıflarında eskisi kadar yaygın olmasa da kırsal bölgelerde hâlâ önemli bir güce sahiptir. Ayrıca modern dünyanın şehirli ve eğitimli bireyleri atalarına ait folklor ve onun etrafında şekillenen inanışların artık geçmişte kaldığını düşünse de modernize edilmesine rağmen kendi inanç ve uygulamalarının pek çok açıdan hâlâ geçmiştekilerden çok farklı olmadığını görürler (Napier 2008: 10). Hatta birçok çalışma halk inançlarının eğitim düzeyi ve etnik köken gözetmeksizin insanların yaşamlarında önemli bir etkiye sahip olduğunu, onların çeşitli psikolojik ihtiyaçlarına cevap verdiğini ortaya koymuştur (Gülüş 2016: 114). Bilim dünyasının, batıl şeklinde nitelendirdiği bu inançların zeki ve eğitim görmüş insanlarca “temelsiz, irrasyonel ve boş” olarak değerlendirildiği ve bu tarz insanların olağanüstü olaylara inanma oranlarının daha düşük olduğu yönündeki görüşü, aslında sadece bir ön kabuldür ve son yıllarda araştırmacılar bu ön kabulü destekleyen ampirik veriler olsa da bu verilerin hem sayıca sınırlı olduğunu hem de bazı belirsizlikler içerdiğini ortaya koymuşlardır (Köse, Ayten 2009: 51). Esendal da bu anlamda geçmişten bugüne devreden inançlar konusunda bilim insanlarıyla aynı ön kabulü paylaşır görünmektedir. Bir toplumda geçmişten beri kabul gören, uygulanışı ve sonuçları açısından insanlar arasında ortak bir kanı oluşmuş, sosyal olarak paylaşılıp nesilden nesle aktarılan inanışlar, Esendal’ın hikâyelerinde genelde kırsal kesimde, eğitim seviyesi düşük insanlar arasında yaygınlık gösterir.
Söz konusu inanışların başında muska gelir. İnsanı kötülüklerden koruduğuna, kısmet sağladığına inanılan, farklı biçimlerde taşınabilir nesnelere verilen ad olarak tanımlanan muskayı kişi üzerinde de taşıyabilir, bazı mekânlara da yerleştirebilir (Yanardağ 2018: 104). Ülkemizde muskanın en yaygın biçimi göz şeklinde olan nazar boncuğu ve üçgen şeklinde sarılmış dualardır (Kartopu, Ünalan 2009: 383). Toplumumuzda sıkça görülen “hoca” lakabıyla anılan kişilere işleri yoluna koymak ve başa gelen sıkıntılara çözüm bulmak gibi sebeplerle “okuma’’ yaptırmak da yine muskayla benzer bir işlevi görür (Kartopu, Ünalan 2009: 383). Geleneksel Türk dini inanışlarından günümüze dek intikal eden ve bütün canlılığıyla varlığını devam ettiren bir diğer inanış da tütsülemedir; kötü ruhlardan korunmak için yapılır (Güngör 2007: 5).
Türk kültüründe yaygın olan bu inançlar Esendal’ın hikâyelerinde, genelde, halkın eğitimsiz olduğu küçük yerlerde görülür. “Hatice” bu açıdan değerlendirilebilir. Kaç göçe dayalı toplumsal geçmişten kaynaklanan kadın ve erkeğin iletişim sorunu hikâyede kendisini göstermiş, birbirlerini seven Hatice ve Hüseyin bir türlü birbirlerine açılamamıştır. Bunda Türkiye’deki mevcut toplumsal cinsiyet kodlarının da payı vardır; hislerini ilk açık edenin erkek, naz yapanın kız olması beklentisi gelenek ve “kız evi naz evi” gibi yaygın deyişlerde kendini gösterir (Kartal 2017: 39). “Hekimin gerekli tetkikleri yaptığı, ateşli hastalık geçirdiğinden sayıklaması normal olan Hatice için evin büyükleri bir kadın getirtip “nefes ettirir” ve evi “tütsülerler” (tyb: 90). Hekimin teşhis ve tedavi yöntemine güvenmeyen nine, kadının “nazar” teşhisine hemen inanır: “Kerim Ağaların Fatma Hanım bize gelince, bu çocuk hastalanır!” (90). Bunları söyleyenin evin en yaşlı kadını olması önemlidir. Kadın, özellikle Anadolu’da, kültürel değerleri nesilden nesle aktarmada önemli bir rol üstlenir (Cunbur 1997). Nine de geçmişten gelen inanışların önemli bir taşıyıcısı ve savunucusudur. Öyle ki o, devraldığı değerleri evin diğer üyelerine benimsetmiştir. Evin emektarı ve Hatice’nin annesi de onun yolunda ilerlemektedir. İki kadın yemeden içmeden kesilen Hatice’ye “Hakbedil” muskasının ferahlık vereceğini düşünür. Hüseyin de öğretmen okulunda okumasına rağmen Denizlili ailesinin uygulamalarını yadırgamaz ve annesinin yolladığı muskayı “Koy yastığının altına.” (94) deyip Hatice’ye verir. Her şey yoluna girip Hatice iyileşmeye başladığında bile annesi nazardan korkar ve ninesi de “Gene bu bağı başına bağladın (…) Akşamları tütsü vermeli.” (100) diyerek böyle bir inanca ne denli bağlı olduklarını, yaşamlarını bu inanca göre şekillendirdiklerini belli eder. Genelde diyaloglarla ilerleyen hikâyede Esendal, bir kamera anlatısı kurmaya çalışarak okur ve metni baş başa bırakır. Karakterlerin söylem ve eylemlerini yargılamaz. Ancak okur, olan bitene neyin neden olduğunu, Hatice’yi yemeden içmeden kesen somut sebebi bildiği için anlatıcı her ne kadar karakterleri yargılayıcı ifadeler kullanmasa da nesilden nesle intikal etmiş inanışların abesliğini, herhangi bir sıkıntının nedeni veya çözümü olamayacağını görür.
Bu tavrın Esendal’ın genel tavrı olduğu söylenebilir. O, çoğu hikâyesinde karakterleri ve onları çevreleyen şartları net bir biçimde ortaya koyarken okur, bu inanışın “boş” ve “irrasyonel” olduğunu kavrar. “Seni Kahve Paklar”da cahil bir babanın dayakla kızına Kur’an öğretmeye çalışması anlatıcı tarafından eleştirilirken komşu kadın kendi kocasına verdiği “Hacı bu çocuğun zihni kapalı, boş yere dövme. Hoca Hüseyin Efendiden bir muska al.” (165) tavsiyesini paylaşır. Zihni açmanın, hızlı ve doğru öğrenmenin çözümü muskadır. Oysaki Esendal okura, doğru kişilerden doğru yöntemlerle eğitim alınması gerektiğini, uygun şartları sağlamaksızın sadece muskadan medet ummanın mantık açısından kabulünün imkânsızlığını göstermiştir.
Zihin açmak için çare olarak başvurulan muska, “Postacı Halil”de ölümleri engellemek, sağlık sıhhat kazanmak için devrededir. Adamın çocukları “adadığı adaklara, takındığı muskalara, okunduğu hocalara bakmayarak” (2015: 120) ölüp giderler. Burada Esendal’ın seçtiği “bakmayarak” kelimesi tesadüfi değildir; yazar bir kez daha muskanın ve hoca okumasının hayatın doğal akışı içinde işe yaramazlığını vurgulamıştır. Hikâyede karakter sadece muskadan değil adaktan da medet ummuştur. “Adak adamak kutsallığına, bu bağlamda kudretine inanılan tanrılara veya tanrı tarafından kutsandığına inanılan bir varlığa lütfedeceği/lütfettiği iyilik karşılığında bedel ödemek olarak” (Düzgün 2009: 133) tanımlandığında ölüm gibi kişinin çaresiz kaldığı bir olay karşısında adağa başvurması yine Esendal’ın toplumu iyi gözlemlediğini gösterir. Düzgün, İslam dini çerçevesinde Kuran okumak, iki rekât namaz kılmak, oruç tutmak, bir fakiri giydirmek, ziyaret edilen yerlere çaput başlamak, mum yakmak, sadaka vermek, dua okumak gibi (2009:136) eylemlerin adak olarak uygulandığını belirtir. “Nebiye’nin Kasabasında Hayat”ta da adak büyük bir günahın bedelini ödemek için adanır: Yaptığı türlü şeytanlıklardan pişman olan Nebiye için şöyle denir “(…) o hafta içinde namaza başladı! (…) Hasan Dede türbesine gidip tövbe etti, adak adadı. Kendince bir ruh temizliği yaptı.” (1985: 111). Nebiye’nin bu uygulamalarına karşı açıktan yargılayıcı bir tavır sergilemese de yazar, okuruna gerçek tedbirler, sağlıklı kararlar alınmadıktan sonra muska veya adak gibi inançların kişiye sadece psikolojik açıdan rahatlama sağladığı; hayatın gidişatını umulan yönde değiştirmede bir rol oynamadığı mesajını verir.
Hikâyede anlatılan kasaba, dedikodunun ve halk inanışlarının bol olduğu, gelişmemiş bir yerdir. Kasabanın sakinleri olaylara akılcı açıdan yaklaşmazlar. Hikâyede çıkarcı, kıskanç ve sevgisiz bir anneyle onun etkisindeki kızı Nebiye ön plandadır. Anne, hoşuna gitmeyen her meselenin çözümünü büyüde bulur. Kızını kocasından soğutmayı amaçlar: “Büyünün, muskanın arası kesilmedi. Kimden soğukluk için yeni bir şey sağlık alsa yaptırıp Nebiye’ye yolluyordu” (77). “Bilinen yollarla sağlanamayan şeyleri elde etmek, birine zarar vermek ya da zarardan korumak için birtakım gizli güçleri kullanarak doğayı ve doğa yasalarını zorla etkileme amacını güden işlemlerin tümü” (Yeşilmen 2019: 342) olan büyü 30 Kasım 1925’te kanunen yasaklanmışsa da araştırmacılar büyücülüğün hâlâ sürdürüldüğüne dair çalışmalar ortaya koymuşlardır (Kartopu, Ünalan 2019: 388). Esendal da gizli kapılar ardında sürüp gittiği düşünülen büyünün Cumhuriyet’in bu konudaki katılığına rağmen gündelik yaşamın hâlâ yaygın bir parçası olduğunu bu hikâyesiyle resmetmiştir. Burada önemli olan nokta, sevgi temelli aile bağları olmayan, kötü niyetli bir kişinin büyüye başvurması ve etkiye çok açık, zayıf karakterli, mantığını kullanamayan ve kendi gerçek ihtiyaçlarını dile getiremeyen bir diğer kişinin de buna uymasıdır. Annesi Nebiye’ye büyü araçları olarak toz ve muska verir. Annesinin dediklerini harfiyen uygulayan Nebiye’nin aslında tek gerçek isteği annesinin sevgi ve ilgisini kazanmaktır. Zaten Nebiye hayatını “Hatice”de olduğu gibi ninelerden torunlara devreden inanışlarla yürütür. Bu da Nebiye’nin yaptıklarını sorgulamamasında bir etken olarak düşünülebilir. Ancak muhakeme yaptığında, olayları kendi iradesiyle sorgulamaya çalıştığında Nebiye, büyülerle uğraşıp durarak ailesini dağıtmaya çalışan annesi gibi olmaktan korktuğunu fark etse de bunun üzerine düşünmeyi başına bir “uğursuzluk” gelmesinden korkarak keser. Esendal’ın varmak istediği nokta tam da budur: Sağlıklı bir şekilde düşünme, kendini, deneyimlerini, durum ve olayları değerlendirme yetisini kaybettiği anda kişi boş inançların tutsağı olmaya açık hâle gelir. Olaylara dışarıdan bakan okur her şeyin farkındadır: Annesinin etkisi altında kalan Nebiye kocasından soğur, kocası Nebiye’den değil. Yani tüm mesele psikolojik açıdan olumsuz yönlendirilmekten ibarettir yoksa kötü niyetle kullanılan toz veya muska insanın seçimlerine etki edemez. Zaten doğru yönlendirildiğinde, yapıcı bir akılın yol göstericiliğinde Nebiye kendisini seven ve iyi bir adam olan kocasından ayrılmaktan vazgeçer. Onu güzele ve iyiye sevk eden halası Nebiye’nin kızı doğunca ona güle güle büyütmesi temennisiyle nazarlıkla En’am yollar ve Esendal’ın bunu yargılayıcı herhangi bir ibaresi anlatıda yer almaz. Bu da onun halk arasında iyi niyetli bir biçimde varlığını sürdüren, kültürel hayatın renklerinden olan inanışlarla ilgili bir derdinin olmadığını gösterir. Onun asıl eleştirisi neden ve çözümü kişinin tercihleri sonucunda belirecek olan olayların akla ve doğaya aykırı bir şekilde yönetilmeye, çıkış noktası böyle değilken kötü niyetli uygulamalara dönüşen yöntemlerle başkalarının hayatlarının kontrol altına alınma çabasınadır.
Hayatının seyrini kendi belirlemek için çalışmayan, başkalarının kararlarına kolayca kapılan, eleştirel düşünemeyen, hayatta uğraşacak anlamlı bir meşgale bulamayan Nebiye gibi kişiler için halk inanışları hayatın ayrılmaz parçası olmaya tüm gücüyle devam eder. Kocasına ısındıktan sonra onun başına bir şey gelecek endişesiyle Nebiye, bu kez halasına su falı baktırmadığı için pişman olur ve “Çöplüce’de bir hoca varmış, yıldızlara bakıyor, niyetinin ne olduğunu söylüyormuş.” (105) diye düşünür. İnsanların meraklarını gidermek, alacakları kararları yönlendirmek, geleceği öğrenmek, şans ve kısmeti anlamak gibi çeşitli sebeplerle bakılan fal, çok eski dönemlerden itibaren halk arasında en yaygın uygulamalardan biridir (Kartopu, Ünalan 2019: 385). Nebiye gibi kişiler, geleceğe dönük endişelerini ve hayatlarındaki belirsizlikleri gidermek adına somut adımlar atmak, inisiyatif almak yerine fallardan medet umarlar.
Esendal, halk arasındaki bu yaygın uygulamayı birçok hikâyesinde ele almıştır. “Behiye”de el falı, önce arkadaşlar arasında eğlence amacıyla bakılır ama falı bakılan kişinin merakı, geleceği öğrenme isteği ciddidir. Falcının, “Avuç falında adı bilinmez bacı, onun ayrı falı vardır.” (1986: 20) demesi falın adeta çeşitli kolları olan, uzmanlaşmış bir dal gibi halk arasında yaşadığını gösterir. Falda söylenenlerin kişiyi ne denli etkilediğini gözlemleyen Esendal bu ayrıntıyı da kullanır: “Kısmetin açıldı, bir aya kadar mı desem, bir yıla kadar mı desem kocaya varacaksın, dedim az kalsın boynuma sarılıp beni öpecekti.” (20). Bu noktada denebilir ki Esendal, falın dost meclislerinde ortamı yumuşatmak, kişilerin hayatlarına tatlı sürprizler katmak gibi amaçlarla yaşayıp gitmesine karşı nötrdür, olumlu veya olumsuz bir yaklaşım sergilemez.
Ancak aynı hikâyede 24 yaşına kadar hiçbir kadına gönül vermemiş, hiçbir kadın tarafından da sevilmemiş anlatıcının sevdiği ve gönül ilişkilerinde çok daha deneyimli Behiye’ye fal baktığında Esendal’ın tavrının farklılaştığı sezilir. Hikâyede yine sevdiğine açılamama, iletişim beceriksizliği işlenir. Erkek, Behiye’ye fal yoluyla hislerini söyler: “Gece gündüz seni düşünüyor. Sana açılmağa çekiniyor. Sen açılmazsan o sana açılmayacak.” (22) İki âşık fal üzerinden beklentilerini anlatırlar; fal inanışı bir ilişkinin kurulabilmesinde etkili bir araca dönüşür. Ancak falla kurulan bu ilişki yürümez; okur için buradan çıkan mesaj, falla iş görmenin, fala göre hayatı biçimlendirmenin yanlış olduğudur. Bu yorumu “Monte Nuvare Belediye Başkanlığı” da doğrular. Görev bilinci ve yeterliliği olmamasına rağmen çıkarlar gereği belediye başkanı olan adamın eşi, kocasının yeni görevi için endişelenip falcı çağırır: “(…) arkası kale duvarı gibi. Korkmasın. Vursun, kırsın aklına geleni yapsın!” (2015: 89). Ama sonuç böyle olmaz; halk tarafından neredeyse linç edilecek olan adam, görevi bırakmak zorunda kalır. “Behiye”de okur Behiye gibi bir kadının tekeşli duramayacağını, birbirlerine göre olmayan çiftin ilişkisinin sürmeyeceğini; “Monte Nuvare Belediye Başkanlığı”nda da görev bilincinden yoksun bir adamın uzun süre başkanlığı yürütemeyeceğini bilir. Hâlbuki fallar güzel bir aşktan ve koltuğu tehlikeye girmeyecek bir adamdan haber vermişti. Okura gösterilen, falların vadettiğiyle gerçekte yaşananların tezatlığıdır. Fal, kişinin hayatında belki eğlence amaçlı yer alabilir ama fala inanıp geleceği o yönde beklemek safça bir tutum olarak değerlendirilebilir.
Esendal’ın hikâyelerinde hikâye kişilerinin yaşamlarına yön vermede başvurduğu diğer halk inanışları, türbeler etrafında şekillenenlerdir. Yazarın eleştirdiği söz konusu inançların maneviyatı değil, maneviyatın hak etmeyen, halkı kandıran kişilere yönelmesidir. “Kutsal”ın tezahür ettiği türbeler, yatırlar, mezarların (…) ziyaretleri Türkiye’de oldukça yaygın olup “kurumlaşmış din” karşısında Türk halk dindarlığının önemli odaklarındandır (Günay 2003: 6). Türk-İslam âleminde Tanrı katında muteber olduğuna inanılan ve kutsallık atfedilen kişilerin, türbe, yatır ve mezarları halkın o kişilerin ruhaniyetinden istifade ettiği yerler olduğu gibi insanlar buralara her türlü dilek ve niyet için de gitmektedir (Bulut 2011: 120). “Hafız Hanım”da olduğu gibi Esendal’ın hikâyelerinde, türbeler etrafında şekillenen inanışlar geniş yer kaplamaz ama bunlar hikâyelerin ister küçük ister büyük bir parçası olsun hep olumsuz kişilerle birlikte anılırlar. “Hafız Hanım”daki karakter konaklara gidip masal anlatan “dalkavuk” (2005: 31) kadınlardan biri olarak nitelendirilir. Hafız Hanım kapıdan okuyup üfleyerek çıkan, türbeler, mezarlar önünden geçerken okuyup üfleyen, yerde yatan iki köpek arasından geçmemeye özen gösteren, yanında para varsa dervişlere veren, eve sağ ayakla girip sol ayakla çıkan biridir. Bu özellikleri düşünüldüğünde onun türbe ve dervişlere olan saygısı kuvvetli bir maneviyattan ziyade diğer halk inanışlarıyla beraber otomatiğe dönüşmüş davranış kalıpları sergilemekten ibarettir.
Esendal, “Bir Mübahase”de ise artık maneviyatının çoktan kaybolmuş olduğunu düşündüğü türbe inanışına çok daha eleştirel yaklaşır. Dellalken türbedar olan karakterin hikâyesi şöyledir:
(…) ‘Sancaktar Baba’nın türbesi imiş, rüyada hazret hacıya göründü. Kendi mezarını işaret etti. Ve üç gece birbiri arkasına bu rüya tekerrür edince artık şüpheye mahal kalmadı. Mezarın işaret olunduğu yere bir toprak duvar, bir tahta parmaklık, yazısız bir taş, bir kandil astılar ve mezar tamam olur olmaz ‘erenlerim’ kerametini gösterdi. Yalnız mahalle halkı, yalnız şehir halkı değil, bütün köylüler gelip gitmeğe, avuç avuç topraklarını götürmeğe başladılar (1983: 17).
Mahalle halkının büyük rağbet gösterdiği türbedara kurumlaşmış dinin temsilcileri aynı rağbeti göstermez; vilayet müderrisi, türbedarı bilgisiz ve cahil bulur. İki ecnebi seyyahın Emir Musa İmareti harabesini gezip tetkik etmeleri üzerine başlayan sohbetlerinde türbedarın ipe sapa gelmez yorumları karşısında müderris dayanamayarak “İyi ama (…) yine her şeyi de onlar yapıyor; top tüfeği bile onlardan alıyoruz, tayyareyi yapıp havalarda onlar geziyor.” (19) der. Bu cümlelerden Esendal’ın “boş” işlere kafa yormak yerine çağın gereklerini takip edip üreten bir toplum olmada din adamlarından akılcı yönlendirmeler beklediği açıktır. Gelenekte veli sıfatını alan kişiler ahlakıyla örnek olmuş, insanların dertlerini kendi derdi kabul edip onlara doğru yolu göstermeye çalışan, yüksek makamlardaki kişilerin bile başvurduğu muteber kimselerdir (Kaya 2002: 213). Şimdilerde ise halkı muhtemelen asılsız bir rüya ile etkileyip onları sömüren kişilere itibar edilir olmuştur. Ecnebilerin merakını ve araştırmacı yönünü eleştiren müezzin de türbeden çini söküp yabancılara satmayı düşünecek kadar kutsala kıymet vermeyen, sözde dindar biridir. “Cami Duvarı Kenarında” da benzer bir durumun eleştirisi yapılır. Bir hayvan tellalı, günün birinde “Rüyamda gördüm.” (1986: 147) diyerek kendi evinin bahçesinde bir yatır olduğunu söyler. Konu komşu, herkes buna hemen inanarak mum dikmeye, adaklar adamaya başlar, çocuğu olmayan kadınlar yatırın üstüne at biner gibi bindirilir. “Bizim Nesibe”de de “Anasından eli vardır: Baş ağrısına, göz ağrısına, sıkıntıya okur.” (1985: 19) denen adamın aslında kimseden el aldığı yoktur; uyanık karısı sayesinde halkı kandırarak dilencilikten “üfürükçülüğe” yükselmiştir. Esendal, böylece, karşılık beklemeden halkın dertlerini kendilerine dert edinmiş maneviyatı, empatisi yüksek ermiş kişilerin yerini hiçbir ruhani temeli olmayan, sıradan hatta cahil ve çıkarcı kişilerin aldığını, veli, ermiş, türbe ve adakla ilgili inançlarının içinin boşaltıldığını göstermeye çalışır.
Esendal, kaynağını dinden alan ancak yine yanlış bir uygulamayla insanın akli melekelerini kör eden bir inanışa dönüşen sakal bırakmayı da işler. Türk toplumunda sakal, Hz. Peygamber’in sünneti olarak yaygın bir kabul görmektedir (Albayrak, Çapcıoğlu 2006: 119). “Postacı Halit”te Halit, sünnet gereği sakal bırakır. Hikâyede aklı ve mantığı temsil eden Sıtkı Kaptan, Halit’i “(…) sünnet çok! Sen hepsini bitirdin de bir sakal mı kaldı? (…) Aklını başına al, her şeyin bir yakışığı var. Git, o sakalı da kazıt (…) Sen bir postacı adamsın, çok sofuluk sana yaramaz. Hoca değilsin, hacı değilsin!.. Bakalım ilkin bir baba ol… Onu beceremeyince, hızını sakaldan mı alıyorsun!” (123) sözleriyle eleştirir. Kaptan, sakalı hem “baba” olmanın yetersizliğini giderip bu yolla erkeklik kazanma amacı güdüldüğünden samimi bulmaz hem de davranışlara yönelik değil de şekle yönelik bir sünneti memurluk yapan biri için onaylamaz. Kasabada “tahta sakal” tek kişi bir doğramacıdır. Kaptan onun akıllı olmadığını söylerken anlatıcı da onun için “Yüzü de hiç gülmez. Bütün kasaba halkına, bütün yurda, bütün insanlara kızgın gibi durur.” (122) değerlendirmesinde bulunarak tarafını belli eder. Böylece insan ilişkilerinde iyiyi örnek almanın şekilciliği örnek almaktan çok daha yararlı olduğuna işaret edilmiş olur. Halit ise sakalı fikri sabiti hâline getirerek sakalsızları kâfir olarak niteleyip onlara sürekli söver, sonunda akıl hastanesine yollanır. Böylece Esendal, bir kez daha, halk inanışlarının cahil kimselerce yorumlandığında, bu inanışların onların hayatını ele geçirdiğinde ne kişiye ne topluma bir faydası olmayacağını hatta onlara zarar vereceğini göstermiştir.
Kaynağını kozmik anlayıştan alıp sosyal olarak paylaşılan inanışlara da Esendal’ın hikâyelerinde rastlanır. Anadolu’da cin, ecinni, cadı, peri, şeytan, üç harfli, iyi saatte olsunlar, mekir, feriştah, Rüküş Hanım gibi isimler verilen tabiat üstü varlıklar etrafında şekillenen inanışlar gündelik hayatta geniş yer kaplar (Duvarcı 2005: 126). “İyi saatte olsunlar, cinler, periler var. Bu kasabacık onlarla doludur. Döndü Bacı, bulaşık suyunu, akşamdan sonra, bahçeye destursuz dökmüş; Kadın uğradı, eli ayağı çarpıldı. Vasfi Efendiye okuttular, arabaya koyup Koyun Baba’ya götürdüler, dili tutulmuş. Bunu, Ortacami Mahallesinde herkes bilir.” (70) “Nebiye’nin Kasabasında Hayat”tan alıntılanan bu cümleler Esendal’ın bu tarz inanışları küçük yerlerdeki cahil halka özdeşleştirdiğini, halkın bu tarz inanışları gerçekçi kılmak için fiziksel kanıtlar üreterek mantık dışına teslim olduğunu düşündüğünü gösterir.
Kişisel İnançlar
Uğursuzluk ve uğur etrafında şekillenen halk inanışları kültürel olarak sınıflandırıldığı gibi kişisel de olabilir. Kişisel inançlar kişinin bireysel dünyasında kendi kendisine uyguladığı, anlamını kendi deneyimlerine göre belirlediği inançlardır. Araştırmacılar kişilerin olumlu inanışlarının yüksek performans sergileyeceğine olan inançlarını artırırken olumsuzların performans düşürdüğünü ortaya koymuştur (Block, Kramer 2009: 162) Esendal’ın hikâyelerinde de kişisel inançlar bu yönüyle sıkça işlenir. Bu inançların bazıları tamamen kişilerin bireysel deneyimleri sonucu oluşmuşsa da çoğu aslında yine toplumun ortak hafızasından kişinin kendi deneyimine dâhil olanlardır. Aynayla ilgili inanışlar bunlardan biridir. Türklerde ayna, gece bakıldığında uğursuzluk getiren bir nesne olarak kabul edilir (Sümer 2017: 1370). “Hatice”de kızına “(…) gece aynaya bakma, iyi değildir.” (94) cümlesini kuran yine geleneksel yaşam biçimini benimsemiş, olaylar arasında rasyonel bağlantılar kurmak yerine nesilden nesile aktarılan bir inanışı sorgulamadan uygulayan bir ev hanımıdır.
Türbe ve yatırların varlığına inanılmasında rüyanın referans verilmesinin yeterli olduğuna değinmiştim. Türk-İslam âleminde rüyaya büyük kıymet atfetme, rüya ile amel etme oldukça yaygındır (Paçacı 2016). Sadece maneviyata işaret eden rüyalar değil, kişilerin birbirlerini rüyalarında görmeleri de gündelik yaşamın ayrılmaz bir parçasıdır. “Rüya Nasıl Çıktı”da kurnaz ve bencil İzzet, kahvede kendisiyle oturması için kendi hâlinde genç bir postacı olan komşusu Tevfik’e rüyasında kendisini gördüğünü söyleyerek onun rüyalara yönelik zaafından yararlanır. Tevfik, rüyayı dinlemeden düşüncelere dalar: “(…) tırnağını ne gün kestiğini düşündü. ‘Yanılıp da ters bir günde kesmiş olmayayım?’ Kendince uğursuz saydığı işlerden birini işlemiş olmasından korktu.” (tya: 59) O, çabuk etkilenen, kendini baskı altında hisseden ve olaylar arasında doğru bağlantılar kuramayan bir memurdur. İşyerinde kendisine verilen ufacık bir sorumluluğu büyüten, her durumda en kötü ve gerçekleşmesi en düşük ihtimalleri düşünen, evhamlı ve kaygılı biridir. “‘Sabahtan beri zaten içimde bir sıkıntı var, İzzet Bey’in rüyası da boşuna değildir,’ diye düşünüyor, kendisi için sanki bir uğursuzluk hazırlandığını sanıyordu.” (60) Sağ yanına yatıp uyumazsa başına bir felaket geleceğini sanan Tevfik, yalnız değildir. Esendal onun gibilere hikâyelerinde sıklıkla yer verir. Bu karakterler genelde memurdurlar. Küçük memurların bu tarz inançlara sahip olması, gelenek ve görenekle açıklanabilirse de, asıl sebep, onların daimi bir korku ve endişe içinde yaşamalarıdır (Kaplan 2004: 106). Bu duruma ise onların madun konumları yol açar. Spivak, madunların iktidar sahiplerinin karşısında ses çıkaramadıklarından, onları dinleyecek üstleri, konuşacak kanalları olmadığından, kamusal alanda temsil edilmediklerini, toplumsal bir özneye dönüşemediklerini öne sürer. Madunun temsilini sağlayacak yöntemlere ulaşması engellenmiştir; o, konuşmak istese de karşısındaki muktedir sadece kendi konumunu düşünür; madunu asla dinlemez (2020). Esendal’ın birçok hikâyesinde madunlar sınıfı amirleri karşısında ezilen memurlar olarak karşımıza çıkar. Yazar, madun memurlara ses vermekten çok, konuşma haklarının ellerinden alınmasının onları nasıl baskıladığını komik bir şekilde ortaya koyar. Bu noktada gelenek ve göreneklerden esinlenerek kişisel olarak geliştirdikleri inançlar onlara susturulmaktan, baskılanmaktan kaçmak, kendilerini daha güvende hissetmelerini sağlamak için can simidi olur.
“Uğursuzluk”taki madun Hayri kendisini amirine ifade edememiş, aslında tamamladığı bir işi halletmemiş konumuna düşmüştür. Müdürü karşısında bir türlü konuşamaz; kendi konumundan başka bir şey düşünmeyen müdürü uzun uzun konuşurken Hayri’nin araya girebildiği nadir zamanlarda cümleleri hep yarıda kesilir. Sözel olarak kendisini temsil etmesine bir türlü izin verilmeyen Hayri, bir mektupla sesini duyurmak istese de kendisini o kadar baskı altında ve güvensiz hisseder ki mektubu da yazamaz. Olan biteni kişisel inançlarına bağlar: “(…) bu üzüntülerin sebebini düşünmeğe başladı; hele birkaç gündür sağ taraftan kalkmadığında hiç şüphe yoktu. (…) Gece tırnaklarını kesmemişti, kendince uğursuz saydığı türkülerden hiçbirini işitmediğine, hattâ hatırına bile getirmediğine kaildi.” (77-78) Sebepleri çeşitli inançlara bağladığı gibi çözümü de onlarda arar: “Bir hafta önce yatağının yerini değiştirmişti. Bu uğursuz gelmiş olacak!.. (…) hemen (…) yatağını eski yerine çekti. (…) Odasını eski haline koyup her şeyi yerli yerine astıktan ve taktıktan sonra, yarın baht ve talihinin değişeceğine, bir haftadan beridir onu üzen, öldüren uğursuzlukların zail olacağına kani olarak, büyük bir ümit, büyük bir istirahatle yatıp uyudu.” (78)
“Bana Kaçık Derler”de Halil de tüm gün boyunca yaşadığı terslikleri ve amiri karşısında kendisini ifade edememesinin nedenini anlayamaz. Gece tırnak kesmemiş, sokakta kötü bir yere basmamış, hep denediği yerlerden geçmiş, duyması kendisine uğursuzluk getiren sabah ezanın işitmemiş, solundan kalkmamıştır. Hatta bunu engellemek için daha iki gün önce yatağının yerini değiştirip solunu duvara getirmiştir. O da tıpkı Hayri gibi çözümü inançlarda bulur: “(…) iki gün önce yatağın yerini değiştirmiştim, sakın bu bana yaramamış olmasın?” (tyb: 143) Tevfik de Hayri de Halil de iş yerlerinde ezilen, sessizleştirilen bu yüzden hayata karşı çekingen, hayatın her alanında güvensiz kimselerdir. Sadece Tevfik kendi gibi kuruntulu bir kadınla evlidir, diğerlerinin bekâr oldukları hikâyelerde özellikle vurgulanır. Hikâyelerde, karakterlerin başlarına o güne özel gelen tersliklerin mantıklı nedenleri okuyucuya açık bir şekilde gösterilir, okuyucu anlar ama karakterler söz konusu nedenleri görmeyecek kadar halk inançlarını benimsemişlerdir, o inançlara yönelik kendi deneyimlerine güvenleri tamdır. Çocukluktan kalma bir tekerlemeyi ne zaman okusa kendisine her daim uğurlu geldiğini söyleyen Halil’in dediği gibi “Denememişsin, inanmazsın! Bir yol dene de bak!” (144) Bu karakterlerin her biri genç yaşlarına rağmen çeşitli inanışlarla hayatlarını yönlendiren kişilerdir. Ezen-ezilen ilişkisinde ezilen taraf olmanın yarattığı stres ve korkuyla çaresizliklerini ancak bu yolla giderebileceklerini düşündükleri bir psikoloji içindedirler. Kendi özne dünyalarına göre yorumladıkları halk inanışları onlara hem sorumluluktan kaçma imkânı sunar hem de başlarına gelen talihsizliği aşma vaadinde bulunur. Yaşananları kontrol altına alabilecekleri zannı yaratarak kendilerini güvende hissetmelerini sağlar.
“Propaganda”da ise uğursuzluğun nedeni oldukça farklıdır. Hikâyenin karakteri nüfus sayımını uğursuz bir uygulama olarak değerlendirir; gerekçesi şudur: “Davut Peygamber gününde sayım yapılmış. Ortalık, ‘Uğursuzluk oldu’ diye söylenmişler. Roma’da sayım yaparlarmış, sayımdan sonra okur üfler, temizlenirmiş. İngiliz bile işin farkına varmış. Parlamentolarında dedikodusunu etmişler.” (1993: 145) Bunları “tandırname” olarak değerlendiren arkadaşına “Hiç tandırname değil. Baksana yüzyıllarca denenmiş şeyler. Ben, denenmiş şeylere inanırım doğrusu.” (145) diyerek yine deneyimden güç alır. Halbuki, diğer hikâyelerdeki gibi, yine yanlış bir neden sonuç ilişkisi kurulmuş, bu da olayları tüm boyutlarıyla kavramayı imkânsızlaştırmıştır. Karakter, yer sarsıntısıyla sayım arasında kurduğu mantık dışı bağlantıya o denli kendini kaptırmıştır ki onu mantıklı düşünmeye iknaya çalışan arkadaşının “Başımıza gelen her kırgını nüfus sayımından bilirsen, işimiz var. Nüfus sayımı yapmasaydık yer sarsılmayacak mıydı? (…) Avrupa’da her gün sayım yapılıyor, orada ne için sarsılmıyor?” (146) sözleri hiçbir işe yaramaz. Bu karakterin de uğursuzluk inanışına bu derece teslim olmasının nedeni psikolojiktir; gelecekteki muhtemel felaketlerin sayımdan vazgeçildiği takdirde önleneceğini düşünmek geleceğe güven duyma arzusundan kaynaklanır.
Bunların dışında Esendal’ın hikâyelerinde kişisel inançlara hayvanlar etrafında rastlanır. “Monte Nuvare Belediye Başkanlığı”ndaki liyakatsiz başkanından söz etmiştim. Başkanın işinden olmasının nedenleri apaçık ortadayken karısı olanları onun karga yemesine bağlar: “Karga yemek… Uğursuz bir iş!” (112) Hayali bir kent kurgularken Esendal, el aldığı inanışı yine Türk dünyasından seçmiştir; siyah karganın uğursuzluk, ölüm getirdiği Türklerin inanışlarından biridir (Celilova 2019: 73). Böylece, uğursuzluk inancı, yine yapılan yanlışlarla yüzleşmekten kaçmak, sorumluluk almaktan kurtulmak için kişinin savunma silahı olur. “Kedi”de de benzer bir durumdan söz edilebilir. Cinlerden, perilerden, gizli ruhlardan korkan, evde birtakım ruhlarla yaşadıklarına inanan Basire, evin kedisini uğursuz görür. Türkiye’de çoğu bölgede siyah kedilerin uğursuzluk getirdiğine inanılır (Aslım, Sinmez 2017: 207); hatta çocuğun kırkı doluncaya kadar eve kedi sokulmaz (Mollaibrahimoğlu 2014: 17). Oysaki tutkusuz bir evliliği olan Basire’nin kocasını aldatmasında, kediyle yalnız bırakmadığı çocuğunun beyin hummasından ölmesinde ve akabinde vuku bulan felaketlerde veyahut piyangodan para kazanmaları gibi başlarına gelen olumlu bir olayda evdeki kara kedinin hiçbir payı yoktur. Anlatıcının dediği gibi, “Kedinin tekin olmayacak, korkulacak bir yeri yok. Bilinen kedilerden biri; ancak, adamoğlu inanmak isteyince, inanır.” (tyb: 71) Uğursuzluk inanışı yine kişinin kendi hatasını örtmek için yardım aldığı kaynak olmuş, istenmeyen olayların sebebi ilan edilmiştir. “Aptal Memiş” diğer hikâyelerden farklı olarak belleklerdeki çağrışımı olumlu bir hayvan etrafında gelişir: Koyun. İslamiyet’ten sonra koyun sakinlik, huzur, barış, bolluk ve bereket gibi olumlu değerleri temsil (Çatalbaş 2011: 53) etse de çoban Memiş ortak hafızayı değil imamı kendine rehber edinir. Hikâyede imam vaaz eder: “Eyy, cemaatı müslimin! İnsanlar gibi hayvanlar da günah işlerler. Hele bunlardan bazıları aslında şeytan olduklarından, kıyamete kadar günahkâr kalacaklardır. Böyle hayvanlara sakın acımayın, böyle hayvanları sakın evinize sokmayın… sonra sizler de günahkâr olur, cehennemde cayır cayır yanarsınız.” (tyb: 77) İmamın vaazı çoban Memiş’i derinden etkiler ve anasının ölümü, biriktirdiği parasının çalınması gibi başına gelen talihsiz olayların sebebi olarak sürüsündeki günahkâr koyunları görür: “Demek bunların hepsi, içinde günahkâr koyunların bulunduğu sürüyü güttüğü için başına gelmişti!.. Kimbilir, bundan sonra daha neler gelecekti!” (77) Vaazın etkisindeki Memiş, çok sevdiği koyunlarının günahkâr olduğuna artık emin olmuş, sürüye giren kurtları durdurmayarak koyunları parçalanmasını hazla izlemiştir. 20 koyununu kaybeden ağa gözü dönmüş bir biçimde kendisini pataklayıp üç aylık parasını vermeyince bile bu duruma “Demek hâlâ günahkârım…’” (78) diyerek sesini çıkarmaz. Böylece, bir kez daha olaylar arasında mantıklı bir bağ kurulamamış, bu kez kaygıyı oluşturarak buna sebebiyet veren, inanca daha en baştan kendisi teslim olan bir din adamı olmuştur. Memiş gibi kolay etkilenen insanların din adamları gibi toplumu etkileme güçleri yüksek olan kişiler tarafından yanlış yönlendirildikleri takdirde bu durumun nelere mal olabileceği alaylı bir anlatımla gösterilmiştir.
SONUÇ
Pozitivist Cumhuriyetçi ideolojinin savunucularından biri olan Esendal, dinin temel yapısına da aykırı olan, tüm yanlış yönlerine rağmen nesilden nesle aktarılan halk inançlarını akıl dışı bulmuş, hikâyelerinde onların yersizliğini ve ne denli irrasyonel olduklarını ortaya koymuştur. Muska, adak, yatır, türbe, büyü, fal gibi inançların topluma, aile ilişkilerine hasar verdiğini, kötü niyetli kişilerin elinde bu inançların iyi ve güzele değil, sömürüye hizmet ettiğini, bunların çıkış noktalarındaki maneviyatı kaybedip zararlı ve boş inançlara dönüştüğünü, kişilerin beynini uyuşturup onları olayları sorgulamaktan aciz bıraktığını göstermeye çalışmıştır. Yine de Esendal’ın halk inançlarına yönelik tavrının dışlayıcı ve yargılayıcı olduğu tam olarak söylenemez. Yazar, bir yandan halk inançlarının yersiz ve işlevsiz olduğunu gösterirken diğer yandan da özellikle Anadolu kültüründe yaygınlık kazanmış olanların hayatın ayrılmaz birer parçası hâline geldiğini, kişilerin birçok psikolojik ihtiyacına cevap verdiğini gözler önüne sermiştir. Bireysel deneyimler sonucu uğur veya uğursuzluk getirdiğine inanılan kişisel inanışların da çocukça, irrasyonel ve boş olduğunu anlatmaya çalışsa da bunları işlediği hikâyelerini komik bir zemine yaslamış, kişiye psikolojik olarak fayda veya zararı dokunan bu inanışları hayatın renklerinden biri olarak kabul etme eğiliminde olup onlara karşı çoğu zaman eleştirel olmamıştır. Sonuç olarak denebilir ki Esendal halk inançlarını benimseyen halkı küçümsemez; o, sadece onların inanışlarının güzele, faydalı olana yönlendirilmesini arzular. Öyle ki hayatını Anadolu’da halkın arasında geçirme hayalleri kurar: “Gidip Antalya’da (...) Portakal ağaçları ile uğraşmalı. Alışkın inekler de olmalı. Tavuklar da olmalı (…) Antalya mekteplerinde ders vermeli. Kızlara da ders vermeli. (…) Bu çocuklara tiyatro da oynatmalı ama öyle ‘Hasan Çavuş savaşa gitmiş’ piyesi değil. Sanat duygusu verir güzel bir piyes.” (2001: 295) Yazarın sanatla eğitimin bir arada olduğu bir hayat idealinde halk, bu sayede temelsiz ya da amacından saptırılmış olana değil, hem kişi hem toplum için iyi, güzel ve faydalı olana yönelebilir.
KAYNAKLAR
Akarsu, Bedia (1975). Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.
Albayrak, Ali ve İhsan Çapcıoğlu (2006). “Ehl-i Sünnet Geleneğine Bağlı Bir Orta Anadolu Köyünde Halk İnançları ve Uygulamaları”, Dinî Araştırmalar 8/24, s. 107-132.
Arısoy, M. Sunullah (1952). “Memduh Şevket Esendal’la Bir Konuşma”, Varlık 383, s. 7-8.
Aslım, Gökhan ve Çağrı Çağlar Sinmez (2017). “İç Anadolu Bölgesindeki Hayvanlarla İlgili İnanış ve Uygulamalar Üzerine Bir Değerlendirme”, bilig 8, s. 205-232.
Barlok, İsmet. “Memduh Şevket Esendal’ın Kitapları Arasında”, (Erişim tarihi: 01.09.2020), http://www.memduhsevketesendal.com/hakkinda/ barlok3.html
Block, Lauren ve Thomas Kramer (2009). “The effect of Superstitious Beliefs on Performance Expectations”, J. of the Acad. Mark. Sci. 37, s.161-169.
Bulut, İhsan (2011). “Anadolu’da İnanışların ve Geleneklerin Doğa Korunması Açısından Önemi Üzerine Örnekler”, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 11/46, s. 119-134.
Celilova, Aynur (2019). “Avcılık İnanç Ve Ritüellerine Bakış”, Sosyal Araştırmalar ve Davranış Bilimleri Dergisi 5/8, s. 62-86.
Cunbur, Müjgân (1997). Türk Kadını İçin, Ankara: Türk Kadınları Kültür Derneği Genel Merkezi Yayınları.
Çatalbaş, Resul (2011). “Türklerde Hayvan Sembolizmi ve Din İlişkisi”, Turan Stratejik Araştırmalar Merkezi Dergisi 2011 3/12, s. 49-60.
Çiçekler, Ahmet Naim (2019). “Isaac Barrow’un Kaleminden Türklerde Batıl İnançlar/Hurafeler/Halk İnanışları”, Dil ve Edebiyat Araştırmaları (DEA) 20, s. 165-188.
Duvarcı, Ayşe (2005). “Türklerde Tabiat Üstü Varlıklar ve Bunlarla İlgili Kabuller, İnanmalar, Uygulamalar”, bilig 32, s. 125-144.
Esendal, Memduh Şevket (2001). Kızıma Mektuplar, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (1983). Otlakçı, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (tya). Mendil Altında, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (1983). Sahan Külbastısı, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (tyb). Bir Kucak Çiçek, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (2015). İhtiyar Çilingir, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (1985). Bizim Nesibe, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (1986). Kelepir, Ankara: Bilgi Yayınevi.
------- (2005). Mutlu Bir Son, Ankara: Bilgi Yayınevi.
Gülbay, Tabip (2008). Memduh Şevket Esendal’ın Toplumsal ve Siyasal Görüşleri, Doktora Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi.
Gülüş, İhsan (2016). “Batıl İnançların İletişimsel İşlevi ve Medyadaki Yansımaları: Kuramsal Yaklaşım ve Alan Araştırmaları Işığında Batıl İnanç ve İletişim Karakteristiği Üzerine Bir İnceleme”, Atatürk İletişim Dergisi 10, s. 111-133.
Günay, Ünver (2003). “Türk Halk Dindarlığının Önemli Çekim Merkezleri Olarak Dinî Ziyaret Yerleri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 15/2, s. 5-36.
Güngör, Harun (2007). “Geleneksel Türk Dininden Anadolu’ya Taşınanlar”, Yaşayan Eski Türk İnançları Bilgi Şöleni: Bildiriler. Haz. Ülkü Çelik Şavk vd. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları.
Kaplan, Mehmet (2004). Hikâye Tahlilleri, İstanbul: Dergâh Yayınları.
Kara, Ülkü Düzgün (2009). “Giresun Adak Yerlerinde Tespit Edilen Çeşitli Uygulama, İnanış ve Efsaneler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 2/7, s. 133-153.
Kartal, Atilla (2017). “Türk Kültürü İçinde Bozkır (Konya) Düğün Geleneğinin Değerlendirilmesi”, Karadeniz 36, s. 34-46.
Kartopu, Saffet ve Abdurrahman Ünalan (2019). “Büyü ve Tabiatüstü Güçlere Başvurma Nedenleri Üzerine Bir Saha Araştırması”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/2, s. 379-399.
Kaya, Doğan (2002) Halkbilim Araştırmaları, İstanbul: Kitabevi.
Köse, Ali ve Ali Ayten (2009). “Bâtıl İnanç Ve Davranışlar Üzerine Psikososyolojik Bir Analiz”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi IX/3, s. 45-70.
Mollaibrahimoğlu (2014), Çiğdem. “Hayvanlar Etrafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar: Doğum Örneği”, folklor/edebiyat 20/78, s. 9-23.
Napier, James (2008). Western Scottish Folklore & Superstitions. Maple Shade, New Jersey: Lethe Press.
Paçacı, İbrahim (2016). “Rüyâ’nın Delil Değeri Ve İstihâre”, Dini Araştırmalar 19/48, s. 103-128.
Spivak, Gayatri Chakravorty (2020). Madun Konuşabilir Mi? Çev. Emre Koyuncu. İstanbul: Dipnot Yay.
Sümer, Necati (2017). “Mitolojik ve Dinsel Bir Sembol Olarak Ayna”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 10/52, s. 1367-1374.
Yanardağ, Ayşe (2018). “Osmanlı Devleti’nde Islahatlar Bağlamında Muska ve Falcılıkla Mücadele Örnekleri”, Millî Folklor 30/117, s. 102-119.
Yeşilmen, Halit (2019). “Sosyal Antropolojideki Büyü Olgusuna Sihir Kavramı Çerçevesinde Yeni Bir Yaklaşım”, bilimname XXXVIII /2, s. 327- 356.