Mısır Prensesi, Osmanlı Edîbesi Kadriye Hüseyin Hanım

Giriş

Osmanlı’da Batılılaşma tarihi ile eş zamanlı başlayan “kadın hareketi”, önceleri her ne kadar erkeklerin önderliğinde ilerlese de zamanla kadınlar siyasi ve sosyal haklarını zorlayarak bu harekette etkin şekilde yer alırlar. Eğitim, siyaset ve toplumsal haklar itibariyle özellikle Osmanlı’nın son dönemlerinde kuşatılmış bir kapalı dünyadan çıkan entelektüel kadın, haklarını sorgulamaya, farklı düşüncelerle temas kurmaya ve hemcinslerine rehber rolünü ifa etmeye girişir. Bu sürecin yavaş ve dönemin şartları düşünülerek temkinli işlediğini de belirtmek gerekir.

Tanzimat’tan sonra başlayan modern edebiyat içerisinde kadın, edebiyatın en önemli konusu/ nesnesi olarak belirir. Şerif Mardin’in ifade ettiği gibi Tanzimat aydınlarının iki temel problemi vardır: kadının toplumdaki yeri ve üst sınıf erkeklerin Batılılaşması (2008: 30). Çünkü Osmanlı aydını değişik oranlarda olsa da Batı medeniyetini benimsemiş; toplumun Batılılaşmasının ise aileden, ailenin de “anne”nin eğitilmesinden geçtiğini öne sürmüştür. Bu açıdan yapılması gereken, kadının statüsünün yükseltilmesidir. Önce erkeklerin girişimleri ve gazete, dergi ve kitapların “ev içi”ne girişi ile bir kadın elit sınıfı oluşmaya başlar.¹ Bu sınıf, daha önce erkek entelektüelin benimsediği kadınlığın yükseltilmesi fikrini büyük bir heyecanla benimser. Bundan sonra kadının edebî ve fikrî eserlerin yalnızca “konusu” olmaktan çıkıp “yazarı” haline geldiğini görürüz. Fatma Aliye, Emine Semiye, Makbule Leman ve Şair Nigâr’ı erken dönem Osmanlı hareketi içerisindeki yazarlar olarak zikretmek mümkündür. Bundan sonraki devre, Meşrutiyet yıllarına rastlar. Meşrutiyet’le birlikte, daha önce başlamış olan kadın hareketini miras alan, dönemin değişik fikir akımlarının etkisinde yeni bir kadın hareketi belirir. Bunlar, devrin siyasi ve sosyal şartlarının da tesiriyle kadına “iyi vatandaş” kimliğini telkin ederler. Tanzimat dönemine göre daha iyi eğitim olanaklarına² ve çalışma şartlarına sahip Meşrutiyet kadınları, edebiyat, siyaset, hukuk, eğitim alanlarında sesini duyurmaya başlar. Nezihe Muhittin, Halide Edip, Müfide Ferit gibi bu dönem eser veren kadın yazarlar, aksiyoner kişilikleri ile öne çıkarlar. Kadriye Hüseyin, işte bu dönemde diğer kadın yazarlarla birleşen ve ayrılan çizgilerde yazan, aktif bir kadın entelektüel olarak yayın dünyasında yer alır. O, süreli yayınlarda yazmış olduğu edebî ve fikrî yazı ve manzumelere, yayımladığı kitaplara rağmen unutulmuş kadın şahsiyetlerden biridir. Onun bu unutuluşunda, kadın yazarların pek çoğu ile aynı kaderi paylaşmasının yanı sıra ilk Mısır hidivinin kızı oluşunun da etkisi olmalıdır. Osmanlı’ya “ihanet etmiş” (Ayaşlı 2008: 137) Mısır hidivinin kızı olmakla birlikte uzun yıllar İstanbul’da yaşayan, yazan ve Mısır Osmanlı’dan ayrıldıktan sonra da Türkçe eserler veren, Osmanlı ve genç Türkiye ile ilişkisini sürdüren bu yazarın Osmanlı kültür ve edebiyatına katkısını gün yüzüne çıkarmak gerekir.

1. İstanbul’da Bir Mısır Prensesi

Kaynaklarda Kadriye Hüseyin’in biyografisi ile ilgili yeterince bilgi yer almamaktadır. Var olan az sayıdaki bilgi de birbiriyle çelişmektedir. 10 Ocak 1888’de Kahire’de dünyaya gelen Kadriye Hüseyin (İhsanoğlu 2006:59) Kavalalı hanedanına mensuptur. Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın 1805’te vali oluşundan 1952’ye kadar Mısır’a bu aile hâkim olmuştur. Bu sülale, “Mısır gibi Arap kültürünün geleneklerinin kök saldığı bir toplumda, Türk kültürünün değişik tesirlerinin nüfuz etmesinde ve modern Mısır kültürünün oluşmasındaki” temel unsurlardan biridir (İhsanoğlu 2006: XVIII). Kadriye Hüseyin’in Türkiye ve Türkçeye olan eğilimini öncelikle burada aramak gerekir. Kadriye Hüseyin’in babası, Osmanlı prensi, ilk Mısır hidivi Hüseyin Kâmil Paşa, annesi Melek Sultan’dır.³ Kadriye Hüseyin, ilk evliliğini 1919 yılında Kahire’de Muhammed Cemalettin Sırrı Bey’le yapar.⁴ Yaklaşık bir yıl süren bu evliliğin ardından 1921’de Mahmut Hayri Paşa ile Emirgân’da evlenir, 1922-1930 yılları arasında İstanbul’da Huber Köşkü’nde⁵ yaşarlar. Bilindiği gibi Mısırlı zengin ve aristokrat kesiminin tatillerini İstanbul’da geçirmesi oldukça yaygın bir gelenek haline gelmiştir.⁶ “Boğaz’ın en müstesna karşılıklı tepelerini tutan” (Ayaşlı 1993: 185) Mısır hanedanın diğer üyeleri gibi İstanbul’da Boğaziçi’nde yaşayan Kadriye Hüseyin, “çok severek aldığı yalıda uzun müddet oturamaz.” “Çok zayıf ve nahif” vücudu” Boğaz’ın sert iklimini” (Ayaşlı 1993: 181) kaldıramaz ve yalıyı satmak zorunda kalır. Kadriye Hüseyin’in Hüseyin Hayri Paşa’dan iki çocuğu olur. Oğlu Damad Mahmut Hüseyin Hayri Bey’i Abdülmecid’in torunu Prenses Fevziye Sultan’la Paris’te evlendirmiştir. Kadriye Hüseyin’in vefatı, bazı kaynaklarda 1955 (İhsanoğlu 2006:59), bazılarında 1957 (Eraslan 2008:63) olarak geçmektedir.

Kadriye Hüseyin’i son dönem Osmanlı edebiyatı içerisinde saymamızın nedeni biyografisi ile de yakından ilgilidir. Yazılarına bakıldığında görülecektir ki, Kadriye Hüseyin bunların bir kısmını İstanbul’da yazmıştır. Hayatı Kahire, Paris, İstanbul üçgeninde geçen Kadriye Hüseyin, Mısır’ın bağımsızlığından önce aralıklarla İstanbul’a gelmiş, Mısır’ın Osmanlı’dan ayrılmasından sonra da İstanbul’da uzun yıllar ikamet etmiştir. Daha da önemlisi, onun Kahire’de yaşarken de İstanbul’daki süreli yayınlara yazılar göndermesi ve Osmanlı edebiyat ve fikir hayatı ile fiziksel olarak değilse de zihinsel irtibatını devam ettirmesidir. Bu bağın nedenlerinden biri Kadriye Hüseyin’in Kavalalı Mehmed Ali Paşa soyundan gelmesidir. Uzun yıllar Mısır’ı yöneten Kavalalı Mehmed Ali Paşa hanedanı⁷ Türk’tür. Onun kökenindeki Türk-Mısır birlikteliği, Mısır’daki Türk varlığının göstergesidir. Ünlü Mısırlı yazar Tevfik el-Hâkim, Mısır’daki bu etnik yapı ile ilgili çarpıcı bir değerlendirme yapar: “Biz sizi yabancı olarak kabul etmiyoruz. Bizim sizlerle kanlarımız karışmış. Kimimizin annesi, babası Türk’tür; kimimizin büyükannesi, büyükbabası”(Çınarlı 1984: 80).

Kadriye Hüseyin’in biyografisinde önemli bir ayrıntı büyük ninesinin, İstanbul’dan Mısır’a gelin gitmiş Halil Hamid Paşa’nın torunu Fatma Zehra Hanım olmasıdır.⁸ Fatma Zehra Hanım, Mısır’da “Gelin Hanım” olarak tanınmış, eşinin ve Mehmet Ali Paşa’nın ölümü ile yeniden İstanbul’a dönmüş, “Sultan Abdülmecid’in iltifatlarına mazhar olmuş”⁹ bir hanımdır. Kavalalı soyundan gelişi, ninesinin İstanbullu oluşu nedeni ile Kadriye Hüseyin, “kendisini hep İstanbul’un bir parçası olarak görmüştür” (Eraslan 2008: 61). Ekmeleddin İhsanoğlu, “Türkçe kadın edebiyatını zenginleştiren” birkaç Mısırlı kadın yazardan biri olarak Kadriye Hüseyin’i gösterir (İhsanoğlu 2006:34). Kadriye Hüseyin, Osmanlı’nın son dönemlerinde yalnızca fikir ve eserleri ile Türk-İslam medeniyetine katkıda bulunmakla kalmamış bazı derneklerde de yer almıştır. Münevver Ayaşlı’nın da ifade ettiği gibi “Bütün İstanbul’un kibar hanımefendileri ve İstanbul’da bulunan Mısır prenseslerinin üye olduğu” Hilal-i Ahmer (Tepekaya vd: 2010:154) derneğine yardımda bulunan Kadriye Hüseyin, Kurtuluş Savaşı sırasında da İtalya’dan İstanbul’a silah sevkiyatına destek olmuştur. Bu faaliyetleri, Osmanlı’ya bağlılığının göstergesidir.

Kaynaklarda, 1930’dan sonra Kadriye Hüseyin’in akıbeti ile ilgili bilgi yer almamakla birlikte, onun Mısır ve Fransa’da yaşarken de Osmanlı hanedanı ile bağını kesmemiş olduğu görülmektedir. Oğluna, Abdülmecid’in torunu Fevziye Sultan’ı gelin olarak alması bu ilişkinin devam ettiğini göstermektedir. Kadriye Hüseyin’in Osmanlı hanedanı ile olan bu sıkı ilişkisi, Mısır-Osmanlı ilişkilerinde gelenek hâline gelmiş bir evlilik bağının yansımasıdır.¹⁰

Kadriye Hüseyin’in fiziksel portresi ile ilgili sınırlı bilgiler içinde “ahım şahım güzel değil” yalnız “şirin ve cazibeli bir hanım” (Ayaşlı 2008: 137) şeklinde tasvirler yer almaktadır. Fikirleri itibariyle Doğu kültürüne bağlı olduğunu bildiğimiz, Türk kültürü ile yetişen Kadriye Hüseyin, Batı kültürünü de yakından tanımıştır. Münevver Ayaşlı, onun iyi derecede piyano çaldığını ifade etmektedir. Kadriye Hüseyin Arapça ve Türkçenin yanı sıra kitap kaleme alacak derecede İtalyanca ve Fransızcaya da vâkıftır. Onun eğitim hayatı ile ilgili fazlaca bilgi yoktur (İhsanoğlu 2006:59). Bu Doğu ve Batı kültürüne vâkıf, iyi yetişmiş bu entelektüel kadının yazılarında “Osmanlı üst kültürü ile yetişmiş” (İhsanoğlu 2006: 23), soylu bir aileye mensup aristokrat tarafı hissedilir. Yazılarına biyografisini yansıtmamak konusunda titizlik gösteren Kadriye Hüseyin’in, “İran Masalı” (1341a: 14-22) adlı hikâyesinin dış çerçevesini oluşturan Heyballah Sultan ile cariye ve kâtibeleri arasındaki ilişki Kadriye Hüseyin’in hayat tarzı ile ilgili ipucu vermektedir. Geceleri köşkünde fikrî ve edebî okumalar yapan Heyballah Sultan, büyük oranda Kadriye Hüseyin’in kendisidir.

2. Eserleri

Kadriye Hüseyin Hanım’ın Fransızca ve Türkçe yazılmış kitapları bulunmaktadır. Türkçe kaleme aldığı kitaplar; Mühim Bir Gece¹¹, Mehâsin-i Hayat¹², Nelerim¹³, Temevvücât-ı Efkâr¹⁴, Muhadderât-ı İslâm’dır.¹⁵ Muhadderât-ı İslâm, yayımlandığı dönemde İstanbul yayın dünyasında çok ilgi görmüş, dönemin bazı edebiyatçıları bu kitabı öven yazılar kaleme almışlardır.¹⁶ Ayrıca Atatürk’ün isteğiyle Türkçeye çevrilen, Millî Mücadele tarihimizin önemli kaynaklarından biri olan Mukaddes Ankara’dan Mektuplar’ı¹⁷ İtalya’da Fransızca olarak yazmıştır. Biz, bu çalışmamızda Kadriye Hüseyin’in matbu kitaplarına yeri geldikçe atıfta bulunmakla birlikte süreli yayınlarda kalmış yazılarını inceleyeceğiz.

Bilindiği tüm dillerde yazan bir muharrire olmakla birlikte biyografisinde bahsettiğimiz nedenlerin de etkisiyle Türkçe hassasiyeti dikkat çekicidir. Mısır’da iken dahi Türk edebiyatı ile ilişkisini sürdüren yazar, kendi adıyla ve Nilüfer Mazlum¹⁸ takma adıyla¹⁹ yazılar kaleme almıştır. İlk yazılarını Şehbal dergisinde 1325’de yayımlamaya başlar. Mısır ve Paris’te iken Şehbal’e gönderdiği ilk yazıları genellikle edebî ve felsefî içeriklidir. Bu dönemde Kadriye Hüseyin’in imzası istikrarlı bir şekilde Şehbal’in sütunlarında yer alır. Daha sonra 1913’ten 1921’e kadarki döneme damgasını vuran Kadınlar Dünyası dergisinde seri yazılar yazan Kadriye Hüseyin’in buradaki yazılarının konusu umumiyetle kadındır. Yazılarının altına düştüğü Bakırköy adresi, Kadriye Hüseyin’in bu yıllarda İstanbul’da yaşadığını göstermektedir. Kadriye Hüseyin, şiire de yönelir. 1330’da Kadriye Hüseyin’e Türk edebiyatında asıl ün kazandıran olay Mısır’da basılan Muhadderât-ı İslâm adlı eseri olur. Recaizade Mahmut Ekrem, “ilm ü irfan ve bunlardan mayedâr-ı füyûz-ı bi-pâyân olan bir hâme-i nur-efşân ile halkımıza neşr-i ziyayı fazilet ve marifeti küçük yaşından beri akdem-i işgâl ittihaz etmesi”nden dolayı ona “hayrünnisa” lakabını layık görür. “Eser-i bihter” dediği bu eseri kadın edipler içinde ancak Kadriye Hüseyin’in yazabileceğini de ekleyerek onu över (Kadriye Hüseyin 1981:131).

Kadriye Hüseyin’in edebî ve fikrî beslenme kaynakları oldukça geniştir. Yazılarında atıfta bulunduğu çok sayıda Türk ve Batılı fikir adamı bu ilgi alanının genişliğine delil teşkil eder. Kadriye Hüseyin’in yazılarındaki sosyal tenkit, hiciv ve halkı cahil bırakan batıl inançlara olan isyanı, ondaki Mehmet Âkif etkisini göstermektedir. Terakki ve ilme her fırsatta vurgu yapan Kadriye Hüseyin’in en büyük arzularından biri “bu millet-i merhume içinde birçok Âkifler yetiştirmek”tir (Nilüfer Mazlum 1329 l:8). Kadriye Hüseyin’in eserleri üzerindeki etkilerden biri de Türk, İran ve Mısır mitolojisidir. Pek çok Mısır tanrıça ve melikesini, Ramses, Firavun, Kleopatra gibi Mısır halkının bilinçaltını oluşturan isim ve efsaneleri yeniden diriltme ve kurgulama çabası edebî kimliği adına önemlidir. İslam dünyasının kültürel kodları başta olmak üzere Fuzuli, Kaygusuz Sultan, Kösem Sultan, Ziya Paşa, Abdülhak Hâmid, Tevfik Fikret yazılarında sıklıkla atıfta bulunduğu tarihî şahsiyetlerdir. Felsefe ile de yakından ilgilenen Kadriye Hüseyin; fikirlerini kuvvetlendirmek için Darwin, Eflatun, Pisagor, Jules Simon, Diderot, Konfüçyüs, Büchner, Gabanis gibi filozofları referans olarak kullanır.

2.1. Şiirleri

Kadriye Hüseyin’in denediği edebî türler içerisinde en az itibar ettiği şiirdir. Mihrâb ve Şehbâl dergilerinde 1327, 1340-41 yıllarında ancak beş şiir yayımlamıştır. Hikâye, gezi ve inceleme yazıları, denemelerinde genellikle kendi “ben”inden ziyade toplumsal aksaklıklara dikkat çeken Kadriye Hüseyin, şiirin dar alanındansa diğer edebî sahalarda var olmayı tercih etmiştir.

Kadriye Hüseyin, edebiyatın diğer türlerinde olduğu gibi şiire dair de teorik bilgiler vermez. Yalnızca bir yazısında kendisini, “Vatanî, millî, ictimaî olmayan şiirin aleyhtarlarından biri” (Nilüfer Mazlum 1329j:4) olarak tanımlar. Öte yandan şiirlerinde daha ziyade toplumu değil ferdî hisleri konu edinmiştir. Şiirde kalem oynatmamaktaki ısrarı, toplumsal faydayı gözetirken şiirlerinde toplumdan uzaklaşarak ferdî hislerine mağlup olmasından doğan çatışma ve çelişkisi olmalıdır. Yalnızca “Yüksel” (Nilüfer Mazlum 1329ı: 8) şiirinde sosyal bir temayı, kadının yükselmesi meselesini ele alır. “Ey şayeste-i hürmet” şeklinde seslendiği kadın için kullandığı “yükselmek” fiili önemlidir. Hitabet üslubunun hâkim olduğu şiirde fiil ve emir kipleri ile “beşeriyet mürebbisi ol” dediği hedef kitlesi kadınlığı dikkate alır. “Biz ve siz” zamirleri kürsüden seslenen kadın şairin sesini fazlasıyla hissettirir. Kadriye Hüseyin’in makalelerindeki fikirlerin uzantısı olan bu şiir, Tanzimat’tan itibaren yaygın bir söylem olan terakkinin kadının yükselmesine bağlı olduğu tezini savunur. Bu şiirden kısa bir süre sonra aynı dergide yayımladığı “Sen Aşk” (Nilüfer Mazlum 1329i: 8) şiirinde topluma seslenen güçlü ses yerini, melankolik kadın şairin ağlayış ve inleyişlerine bırakır. “Sen Aşk”, “Gönül Yuvası” (Kadriye Hüseyin 1340g: 113), "Acılar 1” (Kadriye Hüseyin 1340h:153), “Acılar 2” (Kadriye Hüseyin 1340ı: 169) şiirlerinin tamamı karşılıksız aşk temasını işler ve şiirlerin kelime kadrosunu umumiyetle “maraz, sirişk, ağlamak, hicran, girye, müteessir, gam, ye’s” gibi Servet-i Fünûn duyuş tarzını hatırlatan sözcükler oluşturur. “Ben” şiiri diyebileceğimiz bu son şiirlerde, “Tufan-ı sirişk ile zedelenen vücudum”, “Ağlarım bu mütehassir hayattan bıktım.”, “Hiç teselli bulmadım ve hep derd-nâk idim” mısraları, şairin şahsî hayatındaki sıkıntıların ve Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’na girmiş olmasının tesiri ile yazılmış olmalıdır. 1925 yılında yayımladığı “Gönül Yuvası”, “Acılar 2” şiirlerinde de bu gamlı atmosfer değişmez:

“Bağ-ı ömrün baki gülleri
Hurşid-i ye’sin nuruyla soldu
Necm-i hayatın nur huzmeleri
Muzlim semanın kahrı ile doldu.”(Kadriye Hüseyin 1340: 169)

Bu şiirlerin tamamında hikâyelerinde olduğu gibi tabiat önemli bir yer tutar. Şairin dikkati, tabiat içerisinde necm, mehtap gibi gece ışık saçan unsurlaradır. Son şiiri “Acılar 2”de gamlı ruh hâline, “Yalnız benim için halk edildi elem”, “Her an dertliyim, ruhen giryânım”, “Kalbimden anlayan cihanda nadir” gibi mısralarla yalnızlık da eklenir.

Kadriye Hüseyin, bu az sayıdaki şiirinde yalnızca hece ölçüsünü kullanmış, duyuş tarzı itibariyle Servet-i Fünûn’a yaklaşmakla birlikte kullandığı vezin ve sade dil ile Millî Edebiyat’ın açtığı çığırdan etkilenmiş olduğu söylenebilir.

2.2. Hikâye ve Masalları

Kadriye Hüseyin, 1329 yılında Kadınlar Dünyası, 1340-1341 tarihlerinde ise Mihrâb dergisinde hikâye ve masal yayımlamıştır. Bu hikâyelerde iki temel konu dikkati çeker. Aile teması ve tarihî hikâyeler.

Kadriye Hüseyin, çoğu tarihî olaylara dayanan kısa hikâyeler yazmıştır. Bunlar, yazarın kullandığı “masal” ifadesine ve “Bir varmış bir yokmuş” gibi masallara has başlangıçlar içermesine rağmen, masal ile kısa hikâye arası bir türde değerlendirilmelidir. Masallarda rastladığımız imkân dışı olaylar, dev, cin, peri gibi varlıklar, tekerlemeler bu kısa hikâyelerde yer almaz. Ayrıca mekân ve zaman masala göre daha belirgindir. Bu sebeple, Kadriye Hüseyin’in “masal” şeklinde tanımladığı bu yazıları masal özellikleri de gösteren romantik-tarihî hikâyeler şeklinde değerlendirmek gerekir.

Hikâye ya da “masal”, Kadriye Hüseyin’in şiirden daha fazla rağbet ettiği bir türdür. Bu eserlerin göze çarpan ilk özelliği, seri hâlinde yayımlanan birden fazla bölüme sahip olmalarıdır. Bu sebeple, hacimce geniş olup tefrika hâlinde neşredilmişlerdir. Tamamı olaya dayanan bu hikâyelerde öne çıkan mazi-hâl ilişkisi yazarın üzerindeki Bergson etkisini düşündürmektedir. Modern teknikler denemeyen yazar, mektup, çerçeve hikâye, leit motif gibi klasik hikâye tekniklerini başarılı denilebilecek şekilde kullanmıştır.

2.2.1. Aile Temasını İşleyen Hikâyeler

Ekmeleddin İhsanoğlu’nun Kadriye Hüseyin’le ilgili tespiti, kadın konulu hikâyelerindeki anlatım ve üslup özelliklerini tespit etmektedir: “Düşünen ve araştıran bir dimağ sahibi olarak İslam dünyasının ve özellikle kadınların o günkü durumunu irdeleyen Kadriye Hüseyin’in üslubu daha çok ince bir ruh ve hassas bir mizacın ifadesi olarak tezahür etmektedir.” (İhsanoğlu 2006: 60).

Kadriye Hüseyin’in makalelerindeki temel mevzu olan kadın ve cehalet meselesi, üç bölüm hâlinde yayımladığı “Kadınlık İçin” adlı hikâyesinin belkemiğini oluşturur. Altı yıl gibi geniş bir zaman dilimini içeren hikâye, mutlu bir yuvanın dağılışını konu edinir. Bu hikâyeyi diğer hikâyelerinden ayıran birkaç önemli nokta vardır. Aristokrat bir çevrenin içinde yetişen Kadriye Hüseyin, hikâyelerinde genellikle üst sınıfa mensup kahramanlar kurgularken burada gündelik hayatın sıradan insanlarını konu edinmiştir. Hikâye buna paralel olarak öteki hikâyelerden daha sade bir dille yazılmıştır.

Hikâye, Münire Hanım, Kemal Bey ve kızları Fatma’dan oluşan “mesut ailenin” ilkbahar mevsiminde tasvirleri ile başlar. Evine bağlı Kemal Bey, Münire’nin ailesinin ölümü ile birden değişir. Münire’nin ailesinden miras kalan mal ve mülkü satar ve ailesini fakir bir hayata mahkûm eder. Hikâyenin sonunda, yiyecek ekmek bulamayacak duruma düşen Fatma, babasının dayağı ile ölür, kısa süre sonra Münire de delirir. Kemal Bey ise başka kadınlarla gününü gün eder.

Tanıdık bir olay örgüsüne sahip hikâyede, yazar tiplemeleri oluşturmak konusunda oldukça başarılıdır. Erkek “gaddar, anlayışsız, zalim”; kadın, “ezilen, masum” tarafı oluşturur. Yazar, hikâyede iki tezini kuvvetlendirmek için bu tiplemelere başvurur: kadının miras hakkına ve kendi parasını değerlendirme yeteneğine sahip olmaması erkeği zalimleştiren bir durumdur. Kadını erkeğe mahkûm eder. Toplumun temelini teşkil edecek ailenin korunması kadının haklarının korunmasına bağlıdır. Yazar, bu tezini makalelerinde de şiddetle savunur. Hikâyenin yayımlandığı 1913 tarihine ayrıca dikkat etmek gerekir. 1913’te Emval-i Gayr-ı Menkulenin İntikalatı Hakkında Kanunun kabulü ile kadın ile erkek arasındaki miras paylaşımında yenilikler getirilmiştir (Akyılmaz 2997: 496). Kadriye Hüseyin’in, kanunun çıktığı yılda hikâyesinin tezini kadının miras hukuku üzerine kurması rastlantı değildir. Hikâyenin ikinci önemli tezi; hikâyenin yan kahramanlarından Emine Kadın’la verilir. Mahallenin dedikoducu tipi Emine Kadın, yazarın tenkit ettiği hurafeyi temsil eder. Emine Kadın ve etrafındaki cahil mahalleli, Kemal Bey’in hovarda ve vurdumduymazlığının nedeni olarak büyüyü görür. Büyüyü bozmak için tütsü yakarlar. Yazar, Hüseyin Rahmi’nin romanlarındaki gülünç tiplere benzeyen bu kesimle toplumun hastalıklarından olan hurafe ve cehaleti hicveder.

Hikâyede zaman, simgesel bir değer taşır. “Mesut yuva”nın kurulduğu hikâyenin başı ilkbahar mevsimine tekabül eder. Ailenin dağıldığı ve ölümün gerçekleştiği son ise sonbaharda gerçekleşir:

“Sonbahar
Hava bugün ne kadar fena… Ne kadar kasvet-engiz… Ağaçlar yapraklarını dökmüş… Tabiat adeta teverrüm etmiş gibi bir panorama arz ediyordu. Bu mevsimin gurubu bile ne kadar hazin olur. ” (Nilüfer Mazlum 1329e: 13)

Hikâyede yazarın sosyal tenkidini güçlendiren yöntemlerinden biri, “Kadınların en büyük hamakatları sevdikleri kimseye beni daima seveceğine yemin et demeleridir” cümlesinin leit motif olarak tekrar etmesidir. Ayrıca öteki hikâyelerinde olduğu gibi kadın yazarın sesi fazlasıyla duyulur. Sık sık araya girerek akışı bozan anlatıcı, “zavallı kadın”, “zalim erkek” gibi sıfatlarla kahramanlar karşısındaki tarafsızlığını koruyamaz.

2.2.2.Tarihî Hikâye / Masallar

Kadriye Hüseyin, Terâcim-i Ahvâl (1328: 227) adlı hikâyesinin girişini bir çeşit edebî tenkit şeklinde değerlendirir. Burada Batı edebiyatının umuma mâl olmuş, “Ofelya”, “Juliet”, “İzolet” gibi ecnebi isimlerinin “anadilimizde birer sembol haline gelişini” eleştirir. “Garp edebiyatına müptela olma”nın kendi mazimizi unutturduğuna dikkat çeker ve daha ziyade İslamcılık fikri ile özdeşleşen Batı’nın “her tarzını taklitten”se yalnızca “medeniyetimizi bozmayacak cihetlerini”, “terakki yolunda bizi aydınlatacak faydalı eserlerini” almanın doğru olacağını savunur. “Ruhumuzu, hissimizi, fikrimizi artık Garp zevki istila etti,” diyen yazar, çözüm olarak maziye dönüşü görür; çünkü “mazimiz Garb’ın bize hiçbir zaman veremeyeceği zevkleri” verir. Yazarın hikâyelerinin fikrî arka planını oluşturan ve onu tarihe, mitolojiye, masal ve efsanelere iten nedeni Terâcim-i Ahvâl’in girişindeki şu paragrafta aramak lazımdır:

“Mazimize, o parlak mazimize bir kere nazar etsek hatamızın vüs’atini derhâl anlardık ve malûmatımızı, mücerred edebiyat-ı garbiyyenin define-i esrarından iktitaf eylediğimize pişman olurduk; bizim Şark’ın âsâr-ı atikesinde mevcut olan hazine-i hayalât ve hâliyat o derece mücevherat ve nevadir-i zî-kıymet ile memlûdur ki derûnuna baktığımız vakit lemeât-i pür nûr ile gözlerimizin kamaşacağına eminim.”(Kadriye Hüseyin 1328: 227)

Kadriye Hüseyin, edebiyatın beslendiği zengin dünya hazinesini reddetmemekle birlikte Batı edebiyatını olduğu gibi taklit eden edebiyat tarzını eleştirir. Onun çözümü; “kendi cinsimizin ve kuvvemizin bin müşkülatla muhafaza etmiş oldukları millî mala malik olmak”tır. Bunun yolu ise Doğu’nun, “daha hiç el sürülmemiş, bihterîn, revnakdâr ziynetlerine malikiyet”tir. Kadriye Hüseyin’in maziyi ‘hâl’le bağlayan bir köprü görmesinde Bergson felsefesi etkili olmalıdır. Burada onun “mazi” ile kastı bütün bir İslam ve Şark kültürüdür. “Masal” ve hikâyelerinde, Mısır, Çin, İran, Türk, Hind gibi çok geniş bir coğrafyaya ait hikâyeleri yeniden kurgulaması bunun göstergesidir. Yazının yayımlandığı 1913 yılı değerlendirildiğinde, milliyetçilik düşüncesinin hâkimiyetine karşın Kadriye Hüseyin’in kültürel miras olarak İslam ve Şark kültürünü tercih ettiği görülmektedir.

“Terâcim-i Ahvâl” adlı dört bölüm hâlinde tefrika edilen hikâyenin konusu Harun Reşid’in kızkardeşi Abbase Sultan’la veziri Cafer Bermekî’nin hazin aşk hikâyesidir. Kadriye Hüseyin “bizim erbab-ı kalemin ma’rufiyetini kazanmaya muvafık olamamış” bu hikâyesini yeniden kurgulayarak “her devresi pek çok vukuat-ı mühime ile payidar olan tarih-i İslâm”ı edebiyatın kaynağı olarak kullanır. Bu hikâye, Kadriye Hüseyin’e döneminde ün kazandıran eseri Muhadderât-ı İslâm’da farklı bir isimle aynen yer almaktadır (1982: 67-97). Bu gösteriyor ki, Kadriye Hüserin bu eserini oluşturan İslam kadınlarını daha önce araştırmış ve bazılarını çeşitli dergilerde tefrika etmiştir.

Hikâyenin kısaca konusu şöyledir: Âbbase Sultan ile Cafer Bermekî’nin evliliğine izin vermeyen Harun Reşid, onların kendisinden habersiz evlendiklerini ve çocuklarının olduğunu öğrenince deliye döner. Çocuğu, Abbase Sultan’ı ve Cafer Bermekî’yi öldürür. Kadriye Hüseyin bu “feci hikâye”yi geçmişe duyduğu ilgi ve özlemden değil “bugün” ile ilgisinden dolayı önemser. Hikâyedeki bir ayrıntı, yazarın dolaylı tezini hissettirir. Harun Reşid’in çok sevdiği veziri ve sütkardeşi Cafer Bermekî’ye kız kardeşi Abbase Sultan’ı vermemesi kavmiyet ve sınıf farkından ileri gelmektedir. Abbase Sultan “peygamber sülalesi”ne mensup iken Cafer Bermekî “İranlı bir Memlûk”tür. Muhadderât-ı İslâm’ın önsözünde geçen, “Bizler ehl-i tevhidiz (…) Kavmiyet duvarını yıktık… Müslümanların yaşadığı her yer dinî vatanımızdır. Ay yıldızlı al bayrak millî sancağımızdır. On dört asırlık bir mazi sahibiyiz. Mühim hadiselerle dolu bir tarihe malikiz,” cümleleri Kadriye Hüseyin’in o yıllarda yükselen düşünce eğilimi olan milliyetçiliğe tepki olarak gelişen İslamcılık tezini güçlendirir (Kadriye Hüseyin 1982:1). Yazarın hikâyeyi kurgulamasındaki ikinci önemli maksat, İslam tarihindeki kadınları yeniden ele almaktır.

Daha eski bir tarihe, eski Mısır’a hayali bir yolculuk yaptığı “En Güzel Gün” (Nilüfer Mazlum 1330:3-5) hikâyesinin konusunu ise Kleopatra oluşturur. Masalsı dekorun hâkim olduğu bir sarayda ben anlatıcı ile Kleopatra sohbet ederler. Konuları kadındır. Diyalog tekniğinin başarılı şekilde kullanıldığı hikâyede, ben anlatıcı Kleopatra’ya halihâzırda kadının durumundan yakınır:

“Yirminci asır diye addetikleri bir zaman pür vahşet bulunuyor. İnsan denilen mevcudatın vahşetleri, bahusus nısf-ı beşer olan nisâ hakkındaki tahakkümleri ürpertecek derecededir.” (Nilüfer Mazlum 1330: 4)

Bunun üzerine Kleopatra ile ben anlatıcı arasında şöyle bir konuşma geçer:

“Kleopatra:

- Sizde aileye muhabbet yok mudur?

- Hayır

- Kadınlarınıza hürmet edilmez mi?

- Hayır

- Kadınlarınızın hukuku tanınmaz mı?

- Tanınmaz.” Nilüfer Mazlum 1330: 4)

Ortak özellikler gösteren “Mısır Masalı”, “İran Masalı” ve “Çin Masalı” hikâyeden çok masal özelliği gösterirler. Üçünde de tarihî dekora büyük aşklar eşlik eder. “Bir varmış bir yokmuş” şeklindeki bir girişle başlayan “Mısır Masalı” (Kadriye Hüseyin 1340e:790-797;1340f:846-853) Emir Alaaddin ile Nevcihan Sultan’ın aşkını konu edinir. Ordusunun başında askere gidecek olan Emir Alaaddin, gitmeden önce Nevcihan Sultan’a bir mektup gönderir. Mektupta buluşma talebini iletir. Mektubun Emir Alaaddin savaşa gittikten sonra Nevcihan Sultan’ın eline geçmesi ve Emir Alaaddin’in şehit olması bu aşkı imkânsız kılar.

Çerçeve hikâye tekniğiyle kurgulanmış “İran Masalı”nda (Kadriye Hüseyin 1341a: 14-22, 1341b: 58-67; 1341c:108-116) ise dış çerçeveyi Heyballah Sultan ile kâtibesi Nesrin arasındaki diyalog oluşturur. Gece kendisine bir masal okumasını istediği kâtibesi ona, “Kırık Kanatlar” adlı yeni yazılmış bir masalı okur. Masal, “İran Masalı”nın iç çerçevesini oluşturur. Bu sefer olaylar İran ve Afgan memleketinde geçer. Üç bölüm halinde tefrika edilmiş bu hacimce geniş hikâyenin konusu, Harbiye Nazırı Rüstem Paşa’nın “pek yüksek bir seviye-i irfana malik, gayet âli fikirli, rakik hisli” kerimesi Jale ile Şah Nizamettin’in yeğeni Firuz Mirza arasındaki aşka dayanır. Jale’nin annesi Devlet Banu, Afgan melikinin kız kardeşidir. Bir tarafı Acem diğer tarafı Afgan olan Jale’nin, İran’ın Afgan ülkesine savaş açması, yani “iki İslam devletinin birbiriyle muharebeye girmesi yüreğini kan ağlatır.” Devlet yöneticilerinin bile göremediği tehlikeyi görecek kapasitedir. “Moskoflar, Müslümanlar arasında tefrika vücuda getirerek memleketlerine hizmet et”mektedir. Dayısı Afgan meliki, savaşta esir düşer. Jale dayısını kaçırır. Sevgilisi Mirza ise amcası Nizamettin Şah’ın emriyle kızı Nurbanu Sultan’la evlendirilecektir. Jale memleketinin içinde bulunduğu duruma ve ümitsiz aşkına tahammül edemez ve zehir içerek intihar eder.

Tatar hakanı ile “Çin’in muazzam hakimesi” Duhter-i Sima arasındaki aşkı konu edinen “Çin Masalı”nda aşka engel olan şey yine sosyal ve siyasi dönemdir (1341d: 147-154 ).

“İran Masalı”, “Çin Masalı” ve “Mısır Masalı”nın ortak tip, mekân, anlatım ve konu arkaplanı özellikleri vardır. Nil, Bağdat, İsfahan, Tahran, Çin gibi mekânlarda geçen bu masallarda dekor tamamiyle şairanedir ve aşka mutlaka tabiat ve musiki eşlik eder. Çiftler, kuş seslerinin, gölün, mehtabın hakim olduğu bir atmosferde buluşurlar. Kahramanların kaderi ile tabiat arasında paralellik vardır. “İran Masalı”nda Shakespeare’nin etkisinin hissedildiği zehirlenme sahnesinde Jale’nin ölüm anı, güneşin batışına denk gelir: “Güneş gurub ederken onun da pür ümit hayatının son günü hitama eriyordu.” (1341c:67). Genellikle geniş bir İslam coğrafyasında, fantastik etkiler bırakan bu masallarda, yazar modern mekân tasvirlerine de yer verir. Kapalı mekân olarak kullanılan saray, oda çoğu zaman tarihî gerçekliğiyle yer alırken “Çin Masalı”nda Tatar hakanının psikolojisini yansıtacak şekilde tasvir edilmiştir. Odası “bir makbere gibi karanlık”, “koyu renk eşya ile mâlamâl”dir. “Kendi hayatının melali odanın her köşesine sinmişti.” Mekânın kullanımında bir başka ayrıntı, Kadriye Hüseyin’in nadiren de olsa oryantalist tablolar oluşturduğudur. “Mısır Masalı”nda Emir Alaaddin’in sarayının tasviri oryantalist tabloları andırır:

“Sofada sazendeler ve cariyeler merdivenin basamaklarına yaslanmış uyuyorlardı. Bazısının elinde rengârenk çiçek demetleri, bazısının yanında sepet dolusu yaseminler, diğerlerinin kucağında sazları vardı.” (Kadriye Hüseyin 1340e: 793)

Masallarda kahramanlar genellikle padişah, peri kızı, dev gibi gerçek hayatta sıklıkla rastlanmayan irreel varlıklardır. Kadriye Hüseyin’in masallarına baktığımızda kahramanların tamamının melik, sultan, vezir gibi üst sınıfa mensup insanlar olduğu görülür. Kadınlar genellikle güçlü, eğitimli, ahlaklı, vatansever; erkekler ise hassas, eğitimli, vatansever, kadına göre daha zayıf, melankolik meliklerdir. Yazarın hassas ve duygusal melikin arkasında güçlü kadın modeli, “Mısır ve İran Masalı”nda kendini daha belirgin gösterir. “Mısır Masalı”nda Nevcihan Sultan “yalnız Mısır’ın sertac-ı iftiharı değil, Muhadderât-ı İslâm’ın sultanıdır” (Kadriye Hüseyin 1340e: 790). “İran Masalı”nda Jale, “İran felsefe ve eş’arına tamamen âşina olduğu gibi tarih-i İslam’ın vukuatına da agâhtı. Musikiye fevkalade intisabı olduğu gibi âlem-i siyasetle de yakından alakadardı. Hatta vatanındaki siyasi zümrelerden ve fırkalardan tamamiyle haberdar”dır (1341a:16) Jale, Nevcihan Sultan, Duhter-i Sima sosyal hayatın içinde ve vatansever kadınlardır. Güçlü taraflarının ile hissî tarafları denge içindedir. Kadriye Hüseyin Jale tiplemesini çizerken, “Ömer Hayyam’ın rubaiyyatını derin bir zevkle okurken siyasî bir başmakaleyi aynı şekilde tahlil eder” (1341a: 16). şeklinde iki taraflı bir kadın portresi oluşturur. Genelde kadın ile erkeği birbirinden ayıran şey savaş ya da siyasi menfaatlerdir.

Anlatım teknikleri itibariyle çeşitlilik göstermeyen bu hikâyelerde “şehzade” kılıklı erkekler ile “ulvi” kadınların aşkı masallarda ve efsaneler çok rastlanılan “rüya” yoluyla olur. “Mısır Masalı”nda Emir Alaaddin Nevcihan Sultan’a, “Cihanımın nuru sizi görmeden sevdim.” (Kadriye Hüseyin 1340f: 847 ); “Çin Masalı”nda Tatar hakanı Duhter-i Sima’ya “Seni görmeden bile seviyordum.” ifadesini kullanır. Her iki masalda da âşıklar sevgililerini önce rüyalarında tanırlar. Bu masallarda yeni olan şey, klasik aşk hikâyelerinden farklı olarak sevgilinin de aktif oluşu ve aynı şekilde âşığını rüyada görerek önceden sevişidir. Kadını aktif kılan bu özellik, vatanı ile aşkı arasında kalan Duhter-i Sima’yı iç çatışmaya sürükler ve “Çin Masalı” adlı hikâyede basit düzeyde de olsa bir iç diyalog kullanılmış olur:

“Ey ecdadımın ervahı! Bana imdat eyleyin. Görüyorsunuz ki irademin fevkında bir kuvvet beni sevk ediyor. Beni vikaye ediniz. Yüreğimdeki bu sevdayı çıkarmaya bana yardım ediniz. Gözlerinin ateşini görmeyeyim” (1341d:152).

2.3. Denemeleri

Kadriye Hüseyin’in ilk yazıları “edebî” notu düştüğü denemeleridir. Kadriye Hüseyin, 1326-1327 yıllarında Şehbâl, 1340’ta da Mihrâb dergilerinde deneme yayımlamıştır. “Mal nedir”, “Gençlik nedir”, “Kadın nedir”, “Saadet nedir”, “Fazilet Nedir” gibi başlıklar taşıyan bu denemelerde, soyut ve somut kavramları edebî bir formda tanımlar. Felsefî derinliği olan bu denemeler, onun fikrî yazılarındaki düşüncelerini özet olarak edebî bir üslupla anlatılmasından ibarettir. “Kadın nedir?” yazısının altına düştüğü nottan, bu serideki yazıların, Mısır’da yayımlanan Türk kütüphanelerinde yer almayan “Nelerim” adlı kitabında da yer aldığı anlaşılmaktadır.

Seri hâlinde yayımlanan bu denemeler, Cenap Şahabettin’in Tiryaki Sözleri’ni hatırlatır. Bir konu etrafında dönen vecizelerde Kadriye Hüseyin’in psikoloji, felsefe, tarih ve antropolojiye olan vukufiyeti kendini gösterir. İzzet Melih, denemelerin içeriğindeki çeşitliliğe dikkat çeker ve; “Bu gibi hikemiyatın yeknesâk ve bî- renk olmaması ne ince bir zekâya, ne mümtaz bir terbiye-i fikriyeye, ne zarif bir tarz-ı ifadeye, velhâsıl ne yüksek bir şahsiyet-i maneviyeye mütevakkıf olduğunu bildiğimiz için Kadriye Hüseyin Hanım’ın muvaffakiyetini pek şayan-ı iftihar bulmalıyız,” tespitinde bulunur (İzzet Melih 1328: 603).

Denemelerdeki “Fikrimce insan bir hande ile bir gözyaşından ibarettir.” (Nilüfer 1325b: 356 ), “Saadet, sağlam bir baş, kuvvetli bir mideye ve sert bir kalbe malik olmaktır.” (Nilüfer 1325a: 336), “Gençlik, hayat ipeğinin çocukluğu ihtiyarlığa bağlayan bir dönemidir.” (Nilüfer 1326a:434), “Yüz ma’kes-i ruhanidir, şahsiyet damgasıdır.”(Nilüfer 1326:474) gibi cümleler, Kadriye Hüseyin’in insan psikolojisini etkili bir şekilde tasvir edebildiğini gösterir.

1908-1910 yılları arasındaki denemelerinde gençlik, yarın, meram, saadet, emel gibi soyut kavramları tanımlarken öne çıkan “ümit” dikkat çekicidir: “Yarın, hayatında me’yus olanların yevm-i saadetidir”, “Yarın şarkta herkesin kolayca telaffuz edebileceği bir gündür.” Bu kavramlar, Osmanlı’nın dağılma sürecine şahitlik eden bir kadın yazarın psikolojisini yansıtması açısından önemlidir.

Dokuz bölüm hâlinde neşrettiği “Serap” adlı deneme serisi, daha sonraki bir tarihe 1925’e ait olmakla birlikte, Kadriye Hüseyin’in üslup ve içerikte değişiklik yapmadığı görülür. “Serap 2”deki edebiyat teorisinde çokça tartışılan bir konuya edeb - ebed ilişkisine dair ifadeleri, Kadriye Hüseyin’i edebiyata yönlendiren nedeni de açıklar:

“Âlemde her kuvvet tamamiyle azalabilir, her tesir aheste aheste geçebilir, her tür müddet-i medideden sonra sönebilir, fakat söz her vakit aynı kuvvetle tesir ve tenvirini ilelebed muhafaza eyler.”(1340j: 244-245)

Felsefî içerikli denemeler yazmasına rağmen dilin sadeliğini muhafaza etmesi önemli bir noktadır.

2.4. Gezi Yazıları

Kadriye Hüseyin’in edebî kimliğinin en dikkat çekici taraflarından biri gezi yazarlığıdır. Bu, edebî türler içerisinde en ısrarlı olduğu türdür. İtalya Seyahatnamesi ve Mukaddes Ankara’dan Mektuplar gibi müstakil gezi kitaplarının yanı sıra süreli yayınlarda kalmış gezi yazıları bulunur. Bunlar, 1340’ta Mihrâb dergisinde yayımlanmıştır. Kadriye Hüseyin’in gezi yazılarında iki temel hedefi vardır: geniş İslam ve Şark coğrafyasını tanıtmak ve tarihte adı unutulmuş kadınları diriltmek. “Mülûkî Tayflar Hatshepsut’un Nezdinde Tahayyülat” adlı yazısındaki Hatshepsut ve Şecereddür’ü anlatırken kullandığı şu cümle, bu yaklaşımımızı doğrulamaktadır: “Kaderleri inkâr edildi; çünkü kadındılar.” (Kadriye Hüseyin 1340c: 560)

Kadriye Hüseyin’in gezi yazılarının önemli bir tarafı oryantalizme karşı tavır almasıdır. Bu yazıların yayımlandığı yıllarda doğu coğrafyası çoğu kez Avrupalı seyyahların gözünden ve Batı siyasetine hizmet edecek şekilde resmedilmiştir. Kadriye Hüseyin’in Mısır başta olmak üzere çeşitli mekânlara dair gözlemlerinde ise kendi medeniyetinin mimari eserleri ışığında efsanelerini, tarihini ve kadınlığını anlatmak gayesi söz konudur. Yani o, “tam tersinden bir okumayla, şark ve aslında Türk-Osmanlı gözüyle kayıt altına aldığı seyahat notları ile yazar kadınlarımız arasında bir ilki başlatmıştır.” (Eraslan 2008: 63)

Hikâye ve şiirlerine göre daha ağır bir dil kullandığı gezi yazılarına bugünden çok mazi hâkimdir. Tahayyülat, tayf, hayal, serap gibi kelimeler yazılardaki geçmiş zamanın hâkimiyetini açıklar. Çok sayıda mitolojik kahramanın yer aldığı bu yazılarda, Kadriye Hüseyin hâl ile geçmiş zaman arasındaki köprüyü iki şekilde kurar. İlki; geçmişi bugüne getirmek şeklinde cereyan eder. “Mülûkî Tayflar” serisi genellikle bu şekilde kurgulanmıştır. Mısır’ın çeşitli yerlerinde turistik geziye çıkan Kadriye Hüseyin, “geçmişin” cazibesine kapılır ve “Emenoritis”in hayali ile karşılaşır. Genellikle tarihî bir kadın şahsiyetle diyalog, yazının kalan kısmını oluşturur. Bu tarihi yolculukta “Roma’nın, Atina’nın muvafık olamadığı derecede kadınlara kabiliyet bahşeden” (Kadriye Hüseyin 1340b:555). Mısır’daki kadınlığın terakkisi onu cezbeder. Kadriye Hüseyin, Emenoritis’in yanı sıra bütün bir Doğu tarihindeki kadın şahsiyetleri sayar. Taya, Kleopatra, Semramis, Zübeyde, Sabiha, Hatun, Nilüfer, Mahpeyker, Sultan Cihan gibi “Mısır, Arabistan, Acemistan, Hindistan ve Türkiye”nin meşhur kadınlarının iktidar ve hukukuna dikkat çeker.

Gezi yazılarındaki ikinci yöntem ise mimari eserlerin yazarı geçmişe sürüklemesi ve yazarın “bugün”den çıkıp “geçmiş”in koridorlarında sürüklenmesi şeklinde cereyan eder. “Mülûkî Tayflar” serisinin “Hatshepsut’un Nezdinde Tahayyülat” kısmı, bu şekilde kurgulanmıştır.

Kadriye Hüseyin’in tarihe ilgisi kadın edebiyatı konusundaki hassasiyeti ile açıklanabilir. Öte yandan bu yazıları, içinde bulunduğu hâlden memnuniyetsiz bir yazarın kaçışı olarak da okumak mümkündür. Kadriye Hüseyin, gezdiği coğrafyaların unutulmuş kadınlarını hatırlar ve mekânla birlikte bu kadınları yeniden diriltmeye çalışır. Hatshepsut için kullandığı şu tepki cümleleri bu yaklaşımımızı doğrular mahiyettedir: “Yorulmak bilmeyen faaliyetinin izlerini kim silebilir? Akılane idaresinden kim şüphe edebilir, kim onun mevcudiyetinden tegafül edebilir?” (Kadriye Hüseyin 1340c: 560).

“Kaygusuz Sultan’da Bir Nevruz Sabahı” adlı yazısında ise, “Bağdat’ın bigâne ellere düşmesi ruhumu mateme gark etti,” (Kadriye Hüseyin 1340a:472) diyen Kadriye Hüseyin için mazi bir teselli yeridir. 1924 tarihli yazıdaki Bağdat’ın işgali meselesi, Nasturi isyanı ve devamıyla gelen İngiliz işgali olmalıdır. Kadriye Hüseyin yazıda, bu üzüntünün etkisi ile Kaygusuz Sultan dergâhına sığınır. Yazarın “ben”inin hissedildiği bu yazıda coğrafyadan çok tarih, romantik bir duyuş tarzı ile yer alır.

“Gurup” (Kadriye Hüseyin 1327a:372-373) adlı yazısında Nelson Adası'nın tarihî ve coğrafî özelliklerini anlatan yazar, Paris’te yazdığı “Gurbette Hüznüm” (Kadriye Hüseyin 1327b: 452-453) adlı yazıda Paris’te tahrip olmuş bir türbeyi tanıttıktan sonra Paris’te bir cami ve türbe inşa edilmesini teklif eder.

2. Fikirleri:

Kadriye Hüseyin’i, dönemi içindeki kadınlardan ayıran özellik, meseleler karşısında fikrî tavrındaki sebatı ve çağdaşları ile benzer konularda yazmış, düşünmüş olmasına rağmen Doğu ve Batı’yı kapsayan çok zengin bir literatürden faydalanan entelektüel birikimidir. Yetiştiği kültürel ve edebî çevre, Fransa ve Mısır başta olmak üzere Batı ve Doğu’nun iki kültürel merkezinde yaşamanın verdiği fırsatlar, onun makalelerinde toplumsal meselelere yaklaşımında geniş bir perspektifi ve özgünlüğü beraberinde getirir. Aynı zamanda Mısır’ı yöneten hanedanın üyesi olan Kadriye Hüseyin’in meselelere bakışında bürokrat tavır hissedilir. “Derd-i ictimaî” dediği toplumsal meseleler karşısında tespitle yetinmeyip çözümler araması onun devletin yönetici sınıfına mensup olmasıyla yakından ilgilidir.

Kadriye Hüseyin, makalelerini 1329’ta Kadınlar Dünyası’nda neşreder. Bu makaleleri üç başlık etrafında değerlendirmek mümkündür: kadın, sosyal hayat ve felsefe.

Kadriye Hüseyin’in fikirlerinin başlıca konusunu kadın teşkil eder. Dönemin en çok tartışılan konularından olan kadın mevzuunda, Kadriye Hüseyin’in İslamcı çizgi ile birleşen yaklaşımlarının yanı sıra feminizmden de etkilendiği görülmektedir. Kadın konusunu, toplumsal düzeni tamamlayıcı bir öge olarak görür. Fikrî yazıları için “içtimaî makale” diyen Kadriye Hüseyin’e göre dağılmakta olan Osmanlı toplumunun ahlak ve terakkisi ele alınması gereken birinci önceliktir. Onun yazılarının ikinci önemli konusu olarak hurafe, yanlış itikadlar, bozulan din ve taassup mevzuu gelir. Gezi yazılarında ve hikâyelerinde geniş bir coğrafyaya, Mısır, Hind, Çin, İran, Türk coğrafyasına okuyucuyu sürükleyen Kadriye Hüseyin’in bu bilinçli hareketi, İslamcılık fikriyle ilgilidir. Makalelerinde kavmiyet fikrine tepki gösteren yazarın İslamcılık ideolojisini zikretmeden cılız bir sesle İslamcılığı savunduğu görülür. Kadriye Hüseyin’in fikir yazılarının son konusunu felsefe oluşturur. Madde, ruh, hayal, zaman, adem gibi felsefî kavramlarla ilgili açıklamalarda bulunan yazar, ayrıca antropolojiden de yararlanır.

3.1.Kadın

Tanzimat’tan itibaren aydının hemfikir olduğu konuların başında kadının modernleşmesi gelmektedir. Yalnız modernleşmenin ölçütleri ve sınırları konusunda ayrılan Tanzimat ve Meşrutiyet aydını, Batılı kadın modeli ile İslam hukuku arasında ortaya çıkan çatışma konusunda yeni yöntemler geliştirir. Bu dönemde asr-ı saadet miti; yani kadınlara Batı’nın verdiği hakların “aslında İslamiyet’in ilk dönemlerinden uygulandığı” (Işın 1995: 119) tezi geliştirilir. Kadriye Hüseyin, Osmanlı’nın Batılılaşma sürecindeki bu yaygın ve klasikleşmiş tezi benimser ve “bizi bu dereke-i pestîye indiren İslamiyet değil, cahil İslamlardır,” (Nilüfer Mazlum 1329m:5) der. Onun bu yaygın kanaat konusunda samimi olduğu ve bu kanaati ısrarla savunduğu görülmektedir. Bu açıdan, toplumla ters düşmemek ve genel kabulleri yıkmamak için bazı entelektüellerin sığındığı ve yaygınlaştırdığı bu söylem, Kadriye Hüseyin için toplumsal bir ideal şeklinde belirir. Kadriye Hüseyin, devrinde Mısır’da bulunan İslamcı düşünürlerden Musa Carullah’ın²⁰ kadın konusundaki fikirlerini önemsediğini ve derslerini takip ettiğini belirtmektedir.

Kadriye Hüseyin, kadın erkek eşitliği meselesini kadınla ilgili hemen her makalesinde tartışır ve hatta onu antropolojiye ve felsefeye iten neden de çoğu kez kadın ile erkeğin eşitliğini ispat çabasıdır. “Rücu ve Tasdik” (Nilüfer Mazlum 1329j:4-6), “Bir Sualinize Daha Cevap” (Nilüfer Mazlum 1329k: 5-6) makalelerinin konularını erkek ile kadının beyin farkı oluşturur. Kadınla erkeğin eşitliği tartışmalarının Batı kaynaklı olduğu düşünülürse Kadriye Hüseyin’in Batı’dan gelen kadın hareketine kendi kültür ve dininin sınırlarını aşmadan çözüm aradığı görülür. Batı’da kadınlara verilen hakları gören ve takdir eden Kadriye Hüseyin, üstün Osmanlı bilincinden uzaklaşmaz. Ona göre kadını, “İslamiyet, hukuk-ı şahsiye ve içtimaiye ve siyasiye nokta-i nazarında erkeğe müsavi kıl”mıştır. (Nilüfer Mazlum 1329m:4). Doğu ve İslam medeniyetinin Batı medeniyetinden çok daha köklü olduğuna dair vurgulamaları dikkat çekicidir: “İslamiyet kadına 1300 senen evvel Avrupa’daki kadınların 100 senedir aldığı imtiyazı vermiştir.” (Nilüfer Mazlum 1329b:12). Onun tarihe ve medeniyete bağlılığı, kadınlığın ve Doğu medeniyetinin içinde bulunduğu durumu tenkit etmesine mani değildir. İslamiyet’in tanıdığı hakları bilmeyen cahil kadınlık için, “Biz Müslüman kadınlık âlemi derin bir hâb-ı gafletteyiz” (Nilüfer Mazlum 1329b:12) tespitinde bulunur. Kadriye Hüseyin’in kadın erkek eşitliği ile ilgili çözüm önerisi Batı medeniyetindeki gelişmeleri yok saymadan Doğu - İslam medeniyetine yönelmektir. Tenkidi ise Doğu medeniyetine bigane kalıp Batı medeniyetine hayran olmaktır: “Biz öyle bir hâle gelmişiz ki nimete karşı bigane, fakat küfrana karşı açız.” (Nilüfer Mazlum 1329c:10-11). Kadriye Hüseyin’in nimetle kastı Doğu ve İslam kültürü, küfranla kastı ise Batı medeniyetidir.

Toplumun terakkisinin kadının terakkisine bağlı olduğunu düşünen yazar, “mukaddes vatanımızın hâl-i felaketi kadınsızlıktır,” (Nilüfer Mazlum 1329a:2) der. Kadının eğitilmesini, toplum içerisindeki rolünün yeniden belirlenmesini, “dinî ve millî gayeler etrafında bir inkılap” yapılmasını önerir (Nilüfer Mazlum 1329a:2). Kadınlığının yükselemeyişini kendi kültür ve medeniyetinden kopuşla açıklayan Kadriye Hüseyin, bir yerde kavramsal olarak değilse anlam dairesi itibariyle feminizmin yaygın söylemlerini dillendirir: “Kadının bugünkü tenezzül-i fikrisini hazırlayan amil erkeklerin su’-i fikri ve tahakküm-i cehlisidir.” (Nilüfer Mazlum 1329g:6). Burada erkeklerin hâkim olduğu ataerkil düzeni eleştiren yazar, “erkeklere tahakküm hissini” veren şeyin “taassup” olduğunu öne sürer. Kadriye Hüseyin’in ifade ettiği “erkeklerin su’-i fikri” yani ataerkil düzen, kadına “çocuk büyütmek” ve “umur-ı beytiyyesini ifa etmek”ten müteşekkil bir vazife yükler” (Nilüfer Mazlum 1329h:8). Kadın, erkekle aynı eğitim imkânına sahip olamamış ve “yemek pişirmek, çamaşır, ortalık süpürmek ilh. beytî vezaif ikinci derecede bir iştigal olduğu için kadınların dimağı tekemmülatına yardım etmemiştir” (Nilüfer Mazlum 1329m:4). Kadının annelik vazifesini “kutsi” addeden ve kadını “mürebbi-i beşer” (Nilüfer Mazlum 1329a:2) olarak gören Kadriye Hüseyin, kadının sosyal yaşamının “ev içi”²¹ ile sınırlandırılmasına karşı çıkar ve “mesail-i dünyevîyeye hiçbir hakk-ı müdahalesinin olma”yışını tenkit eder (Nilüfer Mazlum 1329h:8). Yazar, ataerkil düzenin kadına biçtiği bu rolü eleştirirken kadının eksik erkek olmadığını ispatlama çabasına girişir. Kadın ile erkeğin beyinleri arasındaki farklılıkları uzun uzadıya anlatmasının sebebi budur. Ayrıca “Daima Düşünebildiğim” (Nilüfer Mazlum 1329h:8-10) adlı yazıda, Diderot, Konfüçyüs, İsviçre kraliçesi gibi meşhur Batılıların ataerkil söylemi dillendirmelerini şiddetle eleştirir ve İsviçre kraliçesinin, “Erkekleri erkek oldukları için değil, kadın olmadıkları için seviyorum. Kadınları ise kadın oldukları için değil adam olmadıkları için sevmiyorum.” sözünü bu düzenin somut bir ifadesi olarak tercüme eder.

Kadın erkek arasındaki rol dağılımında “ahenk-i imtizaç” vurgusu yapan yazar, İslam’daki denklik ile Batı’daki tamamlayıcı eşitlik ilkesini savunur. Kadının erkeğe “refik” olmasını öngören yaygın Meşrutiyet söylemini tekrar eder:

“Kadına en iyi dost, samimî ve ebedî bir arkadaş, derdine, süruruna müşterek bir refik, saadet-i ailenin en mühim rengini teşkil eden maddiyat-ı refah vücuda getirecek mikyasta sa’y ederek temin etmek, tahakküm yerine i’tidal ve vezaif-i müşterek hisleri ile me’luf olmaktan ibarettir.” (Nilüfer Mazlum 1329f:13)

Kadriye Hüseyin’in Batı’daki feminist akımları yakından takip ettiği orada açılan okul, kültür merkezileri ve verilen yeni siyasÎ hakları takibinden anlaşılmaktadır.²² Kadriye Hüseyin, Meşrutiyet dönemi kadın edebiyatının idealize ettiği okumuş, kültürlü, Batı’yı ve Doğu’yu tanıyan kadın tiplemesini yüceltir, dejenere kadını eleştirir ve kadının terakkisinin “hiçbir mana ifade etmeyen açık saçık gezmek ve Avrupa’da gezmek”olmadığını ifade eder. (Nilüfer Mazlum 1329f:12)

Kadriye Hüseyin, Anadolu kadını hakkında da değerlendirmelerde bulunur. Anadolu kadınının ezildiğini öne süren yazar, erkeğin “benî İsrail’den kalma bir alışkanlıkla” “kahveden” çıkmayıp bütün yükü kadının omuzlarına yüklemesini tenkit eder. “Oralarda bir kadının mevkii sarı öküzün mevkiinden pek ziyade değildir” (Nilüfer Mazlum 1329f:13) şeklindeki açıklaması ile dönemin yaygın Millî Edebiyat anlayışının köylü kadına yüklediği kutsiyetle çelişir.

3.2. Sosyal Hayat

Kadriye Hüseyin, Meşrutiyet döneminde yazdığı makalelerde İslamcılık ideolojisi ile paralel görüşler ortaya koyar. Dönemin aydınının yeni toplumun inşası süresince sosyolojik tespit ve tenkitleri genellikle toplumdaki bilgisizlik problemi üzerinde yoğunlaşır. Yazar, içinde yaşadığı toplumun geri kalmışlığı üzerinde kafa yorarken bunun en büyük nedeni olarak gördüğü bilgisizliği “asab-ı milleti, cüz-i vatanı kemire kemire delik deşik eden” bir yara olarak görür (Nilüfer Mazlum 1329b:13). Kadriye Hüseyin, toplumun eğitilmesi sürecinde “muhafazakâr” adımlar atılmasını önerir. “Meziyet-i esasat-ı ulviye, mefahir-i diniye ve milliye gibi mesailde” (Nilüfer Mazlum 1329l:6) muhafazakâr davranmak gerektiğini öne sürer. Temel değerlerin korunmasında muhafazakâr bir tutum sergileyen yazar, toplumun derdi olarak gördüğü hurafe, taassup, yanlış itikatlar konusundan kökten çözüm önerir. Kadriye Hüseyin hikâyelerine de konu ettiği hurafe meselesinde âdeta bir vaiz üslubuyla ve sert bir dille eleştiri getirir: “Samimiyetle söylüyorum ki bu türlü itikadlarda bulunanların harekâtı başka değil küfürdür” (Nilüfer Mazlum 1329l:6). Kadriye Hüseyin problemi tespit ettikten sonra temkinli hareket eder ve referans olarak İslam’ı gösterir. Çünkü “Müslümanlık terakki ve teali esaslarını emreder.” (Nilüfer Mazlum 1329l:6). Kadın meselesinde olduğu gibi İslamiyet’in esasları ile çatışmaz ve dönemin pek çok aydını gibi İslam’ın yalnızca ahireti değil dünya hayatını da düzenleyen bir din olduğu fikrinden hareket eder: “Dünya, ahretin aynasıdır bil.” (Nilüfer Mazlum 1329l: 8)

Toplumsal aksaklıkların giderilmesinin ve sağlıklı bir toplumun inşa edilmesinin yazara göre iki yolu vardır. Birincisi yukarıda ifade ettiğimiz hurafe ve batıl inançlardan toplumu ayıklamak; ikinci ise çalışmaktır. “Sa’y” fikrini vurgulayan Kadriye Hüseyin’in bu fikrinde Mehmet Âkif’in düşünceleri etkili olmuştur: “Elbette bu millet-i merhume içinde birçok Âkifler yetişecektir. Bir tanesi az zaman içinde büyük bir inkılap yaptı. Allah sa’yini meşhur etsin.” (Nilüfer Mazlum 1329l:8)

3.3. Felsefe

Kadriye Hüseyin yaşadığı devrin felsefî akımlarını yakından takip etmiş ve incelediği kavram ve konuları felsefî yaklaşımlarla açıklamış bir düşünürdür. Bu yönü, onu çağdaşı öteki kadın yazarlardan ayırır. O, felsefeyi birinci ilgi alanlarından biri olarak değerlendirir.²³ Kadriye Hüseyin’in felsefî yönü ayrıca ele alınmalıdır. Biz, çalışmamızda özet halinde onun etkilendiği felsefî kaynaklara temas edeceğiz.

Edebî ve fikrî yazılarında Doğu ve Batı filozoflarından alıntılar yapan ve hikâyelerinde Bergson etkisi bariz olan Kadriye Hüseyin, “Rücu ve Tasdik”, “Bir Sualinize Daha Cevap”, “Dimağın Vazife-i Fizyolojisi” adlı makalelerinde ruh, madde, dimağ gibi dönemin tartışmalı konularında yazar. Makalelerde ruh ve dimağ arasındaki ilişkiyi inceleyen Kadriye Hüseyin pek çok filozofa atıfta bulunsa da “ruh hakkında esasî bir fikir vermek şerefi elhak Büchner cenaplarına mazhar olmuştur” der (Nilüfer Mazlum 1329m:5). Ruh ile madde; beyin ile ruh arasındaki ilişkiye dair görüşlerini maddeci Alman filozof Ludwig Büchner’e dayandırır. Bilindiği gibi Abdullah Cevdet, Baha Tevfik, Celal Nuri İleri gibi Batıcı ve pozitivist düşünürlerin kaynağı olan Büchner ve âdeta kutsal bir kitaba dönüşen, “Türkiye’deki maddecilerin başucu kitabı olan” Madde ve Kuvvet²⁴ adlı eseri materyalist felsefenin Türkiye’de gelişmesinde önemli bir rol üstlenmiştir (Güzel 2002: 74). Kadriye Hüseyin’in yazısını yayımladığı 1913 yılı, Madde ve Kuvvet’in yayımlandığı 1911 yılının hemen sonrasına tekabül eder. Makalesinde Madde ve Kuvvet adlı kitaptan uzun alıntılar yapan Kadriye Hüseyin’in dönemin felsefî gelişmelerini yakından takip ettiği görülür. Makalelerde, akıl, kalp, sadr kavramları hakkında kısa bilgi verdikten sonra aklın hususi, ruhun genel olduğu tespitinde bulunur. Düşünmek, hissetmek, görmek, hareket etmek gibi faaliyetleri ruhla ilgili gören geleneksel düşünce sistemini reddeden görüşü savunur ve “Ruh, bana hiçbir şey ilham etmez”; “Cesedim beyne tâbidir” der (Nilüfer Mazlum 1329m:5). Kadriye Hüseyin’in daha sonra değişip değişmediğini bilmediğimiz, dönemin tesiri altında yazdığı bu fikirlerinde Ludwig Büchner, Gabaris ve Darwin’in etkisi altında kaldığı görülmektedir. Geleneksel felsefe anlayışından tamamen kopan yazar, aklı ruhtan üstün tutmaktadır. Kadriye Hüseyin’in bu felsefî yazılarında, insanı beyin yönüyle gelişmiş bir hayvan şeklinde değerlendiren evrimci görüşün izlerini bulmak mümkündür. “İnsanla hayvanın arasındaki fark da tekemmülat-ı dimağiyyeden başka nedir?” (Nilüfer Mazlum 1329m:4 ) diyen Kadriye Hüseyin, evrimci teorisinin klasik cümlelerinden biri olan bu yaklaşımı; kadın ile erkeğin dimağ ve zekâ bakımdan farklı olmadığını savunmak üzere kullanır. Öte yandan zaman-hâl ve tarih konularını ele aldığı “Serap” adlı yazılarında pozitivist düşüncenin tam zıttı olan Bergon ve sezgicilik felsefesi hissedilir. Mazi ile hâl arasında bir köprü kurmaya çalıştığı bu edebî yazılarda sezginin idrakteki yerini vurgular.

Sonuç

Kadriye Hüseyin, kadının modernleşme serüvenine fikrî ve edebî eserleriyle katkıda bulunmuş bir kadın yazardır. Zamanla unutulmuş bu yazarın Mısır hanedanından gelmesi dolayısıyla devrinin kadın yazarlarına nazaran bazı avantajları vardır. Birden fazla yabancı dil bilme ve yabancı ülkelerde yaşama, onda zengin bir birikimi ve hadiselere geniş bir perspektiften bakabilme yeteneğini kazandırmıştır. Kadriye Hüseyin’in İslamcılık ideolojisine bağlılığı, eserlerinde İslam birliğini esas alıp kavmiyete eleştiri getirmesi dikkat çekici bir ayrıntıdır. Kadriye Hüseyin’in İstanbul’da yaşamayı sürdürmesi, Türk edebiyatına yazılarıyla katkıda bulunması, Millî Mücadele’ye maddi-manevi destek sağlaması dikkate değer ayrıntılardan bazılarıdır.

Kadriye Hüseyin’in yetişmiş olduğu aristokrat çevre, onun meselelere bakışında etkilidir. Kadının yemek pişirme, ev süpürme gibi ev işleriyle meşgul olmasını, Anadolu kadınının tarla işleri ile uğraşıp çocuklarına da bakmak mecburiyetini eleştirirken makul bir alternatif üretmez. Toplumun iktisadî şartlarını görmezlikten gelen bu yaklaşımda Kadriye Hüseyin’in aristokrat bakışı hissedilir.

Kadriye Hüseyin’in psikolojisine ve fikir dünyasına, Osmanlı’nın erken dönem kadın hareketinde olduğu gibi “Büyük Osmanlı”ya aitlik bilinci hâkimdir. Gerek kurgusal eserlerinde gerekse makalelerinde Batı’nın Doğu’dan üstün bir medeniyet olmadığı tezini savunur. Kendisini parçalanmakta olan Osmanlı’nın bir ferdi olarak gören Kadriye Hüseyin’in bu parçalanmaya ve geri kalmışlığa kendince getirdiği çözüm önerileri dikkate değerdir. Edebî eserlerindeki geniş coğrafya ve eski Mısır’dan İslam ve Türk tarihine kadarki geniş tarihî sürece vurgunun nedeni, bu Doğu ve İslam kültürünü öne çıkararak toplum bilinci oluşturmaktır.

Kadriye Hüseyin’in eserleri birkaç açıdan dikkate değerdir. Siyasi-sosyal gelişmeleri yakından takip eden ve yazan; Osmanlı’nın en kritik dönemlerine şahit olan Kadriye Hüseyin’in eserlerinde önemli tarihî gözlemler yer alır. Bu eserler yalnızca tarihî tanıklıkla sınırlı kalmaz ve kendisini Osmanlı’nın bir ferdi olarak gören bir kadın yazarın parçalanma, dağılma sürecinde, ulus devletin inşası aşamasında Osmanlı’nın hem içinde hem dışında hissetmesinden doğan trajedi de öne çıkar. Kadriye Hüseyin’in yazıları kadın tarihi açısından da önem taşır. Her ne kadar feminizmle ilgili doğrudan bir atıfta bulunmasa da onun kadın hassasiyetini Batı kaynaklı kadın hareketiyle de ilgili düşünmek gerekir. Kadını, tarih içinde görünür kılmak onun makalelerinin ana hedefidir. Bu, yukarıda bahsettiğimiz Büyük Osmanlı psikolojisinin yanı sıra feminizmin öne sürdüğü ataerkil düzende kadının varlığının silinmesine duyulan tepkinin sonucudur.

Kadriye Hüseyin’in eserleri, pek çok açıdan araştırmacılara kaynaklık etmekle birlikte İslam ve Türk mitolojisi açısından mutlaka başvurulması gereken çalışmalardır. Mülûkî Tayflar serisi, Mısır tarih ve mitolojisi; Terâcim-i Ahvâl serisi, İslam tarihi; Çin ve İran Masalı, Türk ve Acem folkloru ve mitolojisi alanında araştırma yapacakların başvurması gereken kaynak yazılardır.

Foto 1. .

1 İnci Enginün matbaanın gelişi ile yayınların ev içine girişini kadın hareketinde önemli bir süreç olarak görür (Enginün 1998: 268-281).
2 Tanzimat döneminden sonra kadınların eğitimi ile ilgili önemli gelişmeler olmuş ve bu gelişmelerin neticesinde 1911’de kız idadileri, 1915’de İnas Darülfünûnu açılmıştır. 1921’den itibaren kadın ve erkekler birlikte üniversite eğitimi almaya başlarlar (Kurnaz 1992: 74-89).
3 Nihat Sırrı Örik, hatıralarında Melek Sultan'dan uzun uzun bahsetmektedir (Örik 2006: 207- 210)
4 Cemalettin Sırrı Bey, Kadriye Hüseyin’in halası Prenses Fatma Hanımefendi’nin oğlu olup evlilikleri bir yıl sürmüştür. Fethi Okyar da Prenses Kadriye Cemalettin Bey’le nişanlı iken ona talip olmuştur (Ayaşlı 2008:137).
5 Huber Köşkü önce Huberler’e aittir. Huberler’in I. Dünya Savaşı’ndan önce İstanbul’u terk etmeleri ve M. Huber’in ölümü üzerine köşk Kadriye Hüseyin Hanım tarafından satın alınmıştır. Kadriye Hüseyin, Mısır’a dönerken bu köşkü sembolik bir fiyatla Notre Dame Sion’a satmıştır (Batur 1994: 93).
6 Ekmeleddin İhsanoğlu, 1910 yılında İstanbul’a gelen Mısırlı ziyaretçilerin sayısının beş bin kişiye ulaştığını belirtir (İhsanoğlu 2006: 13).
7 Kavalalı Mehmed Ali Paşa hanedanı hakkında geniş bilgi için bkz: Sinoue 1999: 415-417.
8 Bilindiği gibi, Mısırlı hanımların İstanbul sarayı ile irtibatı oldukça kuvvetlidir. Hatıra ve tarihlerde bu irtibatı gösteren çok sayıda ayrıntı mevcuttur. Şadiye Sultan, hatıralarında Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa’nın annesi Valide Paşa’nın on beş günde bir saray tiyatrosuna geldiğini, Abdülhamid’in onu büyük bir saygıyla misafir ettiğini anlatmaktadır (Osmanoğlu 2009: 22-23). Bu ilişki, yalnızca Mısırlı hanımların İstanbul’a ilgisi ile sınırlı kalmayıp İstanbul hanımlarının üzerinde de Mısırlı hanımların, sultanların etkisinin büyüklüğü tarihi kayıtlarda mevcuttur. Hatta Cevdet Paşa, Maruzat’ında zengin Mısırlı paşa, bey ve hanımların İstanbul’a gelip yerleşmelerinin alafranga yaşayış modalarının şehirli halkın arasına girmesinde büyük tesiri olduğunu ifade eder (Tanpınar 2009:129).
9 Mehmed Zihni Efendi, Meşahiru’n - Nisâ adlı eserinde, Fatma Zehra Hanım’ı “Mısırlı Hanım” başlığı altında inceler. (Mehmed Zihni Efendi trhsz:219-220). 10 Buna örnek olarak; Mehmet Ali Paşa’nın kızı Zeynep Hanım, Sadrazam Yusuf Kâmil Paşa ile, torunu İbrahim İlhami Paşa Abdülmecid’in kızı Münire Sultan’la, Hidiv Abbas Hilmi’nin kızı Prenses Atiyyetullah Celaleddin Bey’le evliliklerini göstermek mümkündür (İhsanoğlu 2006: 24).
11 Kitabın künyesi şöyledir: Kadriye Hüseyin, Mühim Bir Gece, Osmanlı Matbaası, Mısır, 1909; Mühim Bir Gece, 1909 yılında yaptığı Leopold Kampf’ın Le Grand Soir adlı piyesinin çevirisidir (Özön vd., 1967: 239).
12 Mehâsin-i Hayat, Osmanlı Matbaası, Mısır, 1327 (1911).
13 Nelerim, Osmanlı Matbaası, Mısır, 1329 (1913).
14 Temevvücât-ı Efkâr, Maarif Matbaası, Mısır, 1330 (1914).
15 Muhadderât-ı İslâm, Maarif Matbaası, Mısır, 1331 -1333 (1915- 1917).
16 Muhadderât-ı İslâm, Maarif Matbaası, Mısır, 1331 -1333 (1915- 1917).
17 1Bkz: Lettres D’angora La Sainte, Roma: Imprimerie Editrice Italia, 1921.
18 Araştırmamız sırasında, Kadınlık dergisinde aynı yıllarda “Nilüfer” adlı bir yazara rast geldik. Yazıların içeriği ve yayımlandığı dönem Kadriye Hüseyin’le örtüşmekle birlikte yazılarda “40’ına yaklaşmış bir kadın” olduğunu, babasının 1330’da vefat ettiğini söylemesi, Nilüfer lakabının Kadriye Hüseyin’e ait olmadığı sonucunu getirmektedir. Öte yandan, Kadriye Hüseyin Nilüfer Mazlum lakabını kullanmış, üstelik Şehbâl dergisinde Nilüfer lakabı ile seri yazılar yayımlamıştır.
19 Nilüfer Mazlum lakabının Kadriye Hüseyin’e ait olduğunu belirten yazısı için bkz: (Nilüfer Mazlum 1325:213).
20 Ömer Rıza Doğrul Musa Carullah’ı şöyle tanıtır: “Otuz beş yıl önce yazı ve mücadele hayatına atıldığımız zamanda da Musa Carullah İslam âlemini kaplayan temiz ve şerefli bir şöhretti.” (Görmez 1994: 5).
21 Kadriye Hüseyin kadın konusundaki yaklaşımında genellikle muhafazakâr olup İslamcılık ideolojisine yakın bir çizgide durur. Fakat kadının “ev içi”ndeki rollerini eleştiren tavrı ile İslamcılık ideolojisinden ayrılır. Sait Halim Paşa ve Mustafa Sabri gibi İslamcı düşünürler, kadının aile hayatı dışında sosyal hayatta bulunmasına karşıdır (Kurnaz 1992: 93).
22 Kadriye Hüseyin’in Avrupa’da kadınlar için oluşturulan kültür ve eğitim merkezleriyle ilgili gelişmeleri yakından takip ettiğini “Musahabe” başlığı altında yazdığı yazıdaki Paris kadın hareketiyle ilgili güncel haberlerinden anlıyoruz. Makalede Vyonne Sarcey adlı kadın yazarın açmış olduğu darülfünundan bahsetmektedir. Bkz: Nilüfer, “Musahabe: fenn-i Saadet”, Şehbâl, nr: 24, 1 Ağustos 1326.
23 Kadriye Hüseyin’le aynı dönemde Mihrâb’da yazan Semiha Cemal de Darülfünun felsefe şubesinden mezun olmuş, felsefe konusunda çeviri ve yazılar yazmış ilk kadın felsefecilerdendir. Onun felsefî yönü ve süreli yayınlarda kalmış yazıları araştırmacıların ilgisini beklemektedir.
24 Madde ve Kuvvet adlı eser, Osmanlı devletinde ilk olarak Baha Tevfik ve Ahmed Nebil tarafından çevrilmiştir. Bkz: Madde ve Kuvvet, İstanbul Müşterekülmenfaa Osmanlı Şirketi Matbaası, trhsz. Tercüme büyük bir ihtimalle 1911’de yapılmıştır (Tırpanlı 2008: 104).

Kaynaklar

1. Akyılmaz, S. Gül (2007), “Osmanlı Miras Hukukunda Kadının Statüsü”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, C: XI, S:1-2.
2. Ayaşlı, Münevver (1993), Dersaâdet, İstanbul: Bedir Yayınları.
3. Ayaşlı, Münevver (2008), Rumeli ve Muhteşem İstanbul, İstanbul: Timaş Yayınları.
4. Batur, Afife (1994), Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c: 4, İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Yayınları.
5. Enginün, İnci (1998), Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Dergâh Yayınları.
6. Eraslan, Sibel (2008), “Muhadderât-ı İslâm-Kadriye Hüseyin Hanım”, Mostar Dergisi, sy: 37, Mart.
7. Görmez, Mehmet (1994), Musa Carullah Bigiyef, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
8. Güzel, Cemal, “Türkiye’de Maddecilik ve Maddecilik Karşıtı Görüşler”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, c: 19, s: 63-81 http://www.royalark.net/Egypt/egypt12.htm; (21.07.2011).
9. Işın, Ekrem (1995), İstanbul’da Gündelik Hayat, İstanbul: İletişim Yayınları, sy.119.
10. İhsanoğlu, Ekmeleddin (2006), Mısır’da Türkler ve Kültürel Mirasları, İstanbul: IRCICA Yayınları, s.1-60.
11. İzzet, Melih (1328), “Kadın ve Edebiyat”, Şehbâl, nr: 59, 1 Temmuz.
12. Kadriye, Hüseyin (1327a), “Gurub”, Şehbâl, nr: 43, 1 Teşrinievvel.
13. _____________ (1327b), “Gurbette Hüznüm”, Şehbâl, nr: 47, 1 Şubat 1327.
14. _____________ (1327c), Mehâsin-i Hayat, Osmanlı Matbaası, Mısır.
15. _____________ (1328), “Terâcim-i Ahvâl”, Şehbâl, nr: 60, 1 Eylül.
16. _____________ (1329), Nelerim, Osmanlı Matbaası, Mısır.
17. _____________ (1330), Temevvücât-ı Efkâr, Maarif Matbaası, Mısır.
18. _____________ (1331-1333), Muhadderât-ı İslâm, Maarif Matbaası, Mısır.
19. _____________ (1340a), “Kaygusuz Sultan’da Bir Nevruz Sabahı”, Mihrâb, nr: 15-16, 1 Temmuz.
20. _____________ (1340b), “Mülûkî Tayflar 2”, Mihrâb, nr: 17-18, 1 Ağustos.
21. _____________ (1340c), “Mülûkî Tayflar 1- Hatshepsut’un Nezdinde Tahayyülat”, Mihrâb, nr: 19-20, 11 Eylül.
22. _____________ (1340d), “Mülûki Tayflar 3”, Mihrâb, nr: 21-22, 1 Teşrinievvel.
23. _____________ (1340e), “Mısır Masalı 1”, Mihrâb, nr: 23, 1 Teşrinisani.
24. _____________ (1340f), “Mısır Masalı 2”, Mihrâb, nr: 24, 1 Kânunıevvel.
25. _____________ (1340g), “Gönül yuvası”, Mihrâb: sy.4, 1 Kanununisani.
26. _____________ (1340h), “Acılar 1”, Mihrâb, sy. 5; 15 Kânunısani 1340.
27. ______________(1340ı), “Acılar 2”, Mihrâb, sy. 6: 1 Şubat 1340.
28. ______________(1340i), “Serap 1”, Mihrâb, sy: 7, 15 Şubat 1340.
29. ______________(1340j), “Serap 2”, Mihrâb, sy. 8, 1 Mart 1340.
30. ______________(1340k), “Serap 3”, Mihrâb, sy.9, 15 Mart 1340.
31. ______________(1340l), “serap 4-5”, Mihrâb, sy.10, 1 Nisan 1340.
32. ______________(1340m), “Serap 6-7-8”, Mihrâb, sy.11, 15 Nisan 1340.
33. ______________(1340n), “ Serap 9-10-11”, Mihrâb, sy.12, 1 Mayıs 1340.
34. ______________(1341a), “İran masalı 1”, Mihrâb Dergisi, nr. 23, 1 Mart.
35. ______________(1341b), “İran Masalı 2”, Mihrâb, nr:26, 1 Şubat.
36. ______________ (1341c), “İran Masalı 3”, Mihrâb, nr:27, 1 Mart.
37. ______________(1341d), “Çin Masalı”, Mihrâb, nr: 28, 1 Nisan.
38. ______________(1982), Büyük İslam Kadınları, Muhadderât-ı İslâm, İstanbul: Bedir Yayınevi,.
39. Kurnaz, Şefika (1992), Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını, İstanbul: MEB Yayınları.
40. Mardin, Şerif (2008), Türk Modernleşmesi, (Hzl: Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder), İstanbul: İletişim Yayınları.
41. Mehmed, Zihni Efendi, Meşahiru’n-Nisâ: Tarihte İz Bırakan Meşhur Kadınlar, (Haz: Bedreddin Çetiner), c:2, İstanbul: Şamil Yayınları, trhsz.
42. Nilüfer, (1325a), “Saadet nedir”, Şehbal, nr: 17, 1 Kânunıevvel.
43. ______ (1325b), “Hande Nedir”, Şehbal, nr: 18, 1 Kânunısani.
44. ______(1326a), “Gençlik Nedir?”, Şehbal, nr: 22, 15 Temmuz.
45. ______(1326b), “Yarın nedir”, Şehbal, nr: 22, 15 Temmuz.
46. ______ (1326c), “Musahabe: fenn-i Saadet”, Şehbâl, nr: 24, 1 Ağustos.
47. ______ (1327), “Yüz Nedir”, Şehbal, nr.24, 1 Ağustos.
48. Nilüfer, Mazlum (1325), “Mal Nedir”, Şehbâl, nr: 11, 1 Eylül.
49. _____________ (1328), “Kadınlık İçin 1”, Kadınlar Dünyası, nr: 104, 10 Ağustos.
50. _____________(1329a), “Düşündüklerimiz 1”, Kadınlar Dünyası, nr:86, 28 Haziran.
51. _____________ (1329b), “Düşündüklerimiz 2”, Kadınlar Dünyası, nr:103, 3 Ağustos.
52. _____________ (1329c), “Düşündüklerimiz 3”, Kadınlar Dünyası, nr:104, 10 Ağustos.
53. _____________(1329d), “Kadınlık İçin 2”, Kadınlar Dünyası, nr. 107, 31 Ağustos.
54. _____________(1329e), “Kadınlık İçin 3”, Kadınlar Dünyası, nr. 109, 7 Eylül.
55. _____________ (1329f), “Düşünebildiğim”, Kadınlar Dünyası, nr: 110, 21 Eylül.
56. _____________(1329g), “Yine Düşünebildiğim”, Kadınlar Dünyası, nr:112, 5 Teşrinievvel.
57. _____________(1329h), “Daima Düşünebildiğim”, Kadınlar Dünyası, nr: 114, 19 Teşrinievvel.
58. _____________ (1329ı), “Yüksel”, Kadınlar Dünyası, nr. 115, 26 Teşrinievvel.
59. _____________(1329i), “Sen Aşk”, Kadınlar Dünyası, nr. 118, 16 Teşrinisani.
60. _____________ (1329j), “Rücu ve Tasdik”, Kadınlar Dünyası, nr: 122, 14 Kânunıevvel.
61. _____________(1329k), “Bir Sualinize Daha Cevap”, Kadınlar Dünyası, nr: 123, 21 Kânunıevvel.
62. _____________(1329l), “Dertler, Devalar”, Kadınlar Dünyası, nr. 124, 28 Kânunıevvel.
63. _____________(1329m), “Dimağın Vazife-i Fizyolojisi”, Kadınlar Dünyası, nr: 120, 20 Teşrinisani.
64. _____________(1330), “En Güzel Gün”, Kadınlar Dünyası, nr: 137, 20 Mart.
65. Osmanoğlu, Şadiye (2009), Babam Abdülhamid, İstanbul: Timaş Yayınları.
66. Örik, Nahit Sırrı (2006), Bilinmeyen Yaşamlarıyla Saraylılar, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
67. Özön, Mustafa Nihat, Dürder Baha (1967), Türk Tiyatro Ansiklopedisi, İstanbul: Yükselen Matbaası.
68. Salime, Saffet Seyfi (1329), “Muhadderât-ı İslâm Hakkında”, Şehbâl, nr. 87, 1 Kânunıevvel.
69. Sinoue, Gilbert (1999), Kavalalı Mehmed Ali Paşa Son Firavun, (Çev: Ali Cevat Akkoyunlu), İstanbul: Doğan Kitap, Ekim.
70. Çınarlı, Mehmet (1984), Hatıraların Işığında, İstanbul: Cönk Yayınları
71. Tanpınar, Ahmet Hamdi (2009), XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (Haz: Abdullah Uçman), İstanbul: YKY Yayınları.
72. Tepekaya, Muzaffer, Kaplan Leyla (2010), Hilal-ı Ahmer Hanımlar Merkezinin Kuruluşu ve Faaliyetleri (1877- 1923), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy: 10.
73. Tırpanlı, Oğuz (2008), Osmanlı Felsefe Tarihi ve Bilim Tarihine Materyalist Bir Bakış: Baha Tevfik, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2008.

Şekil ve Tablolar

Foto 1. .